Мы можем относиться к Пустоте двояко, что наилучшим образом отражено в парадоксе Ахиллеса и черепахи: хотя Ахиллес легко может догнать черепаху, он никогда не сумеет этого сделать. Мы также постулируем Пустоту как невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем лишь бесконечно приближаться, абсолютную Вещь, от которой мы должны держаться на должной дистанции — если мы подойдем к ней чересчур близко, мы сгорим… Наше отношение к Пустоте, таким образом, двусмысленно, отмечено одновременно влечением и отвращением. Или же мы постулируем ее как то, через что нам следует (и в некотором смысле всегда-уже) пройти, — в этом состоит суть гегельянской идеи «сосуществования с негативом», выраженная в лакановском представлении о глубинной взаимосвязи влечения к смерти и творческой сублимации: для того чтобы могло возникнуть (символическое) творение, влечение к смерти (гегельянское самоопределение абсолютной негативности) должно совершить свою работу по освобождению места и подготовке его к творению. Вместо прежней темы феноменального исчезновения/распада объектов в водовороте Вещи мы получаем объекты, представляющие собой Пустоту воплощенной Вещи, или, выражаясь гегельянски, объекты, в которых негативность обретает позитивное существование.
На языке религии в этом переходе от Невозможного-Реального Единственного (Вещи), преломляющегося/отражающегося во множестве проявлений, к Паре заключается переход от иудаизма к христианству: еврейский Бог — это Реальная Вещь Потустороннего, тогда как божественное измерение Христа — это толькокрошечная гримаса, незаметное отличие, которое выделяет его среди других (обычных) людей. Христос не является «возвышенным» в смысле «объекта, возведенного в ранг Вещи», он не замещает невозможную Вещь-Бога; скорее, он — «сама Вещь» или, точнее, «сама Вещь» — это лишь разрыв/промежуток, который не позволяет считать Христа обычным человеком. Христос — это тот, кого Ницше, этот последний самопровозглашенный Антихрист, называл «Полуднем»: тонкая грань между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом/Отцом/Вещью и сообществом Духа12. Как таковой, он в то же самое время двойственен: пик Ветхого (наивысшее проявление логики жертвы, он олицетворяет исключительную жертву, самоопределяющийся обмен, при котором нам больше не нужно платить Богу; Бог сам платит за нас и тем самым втягивает нас в бесконечный долг) и его преодоление (изменение перспективы) в Новом. Только небольшой нюанс, почти незаметное изменение перспективы отличает жертву Христа от атеистического притязания на жизнь, которая не нуждается в жертве.
Понять Христа помогает фигура Иова, страдания которого служат прообразом страданий Христа. Почти непереносимое воздействие «Книги Иова» заключается не столько в ее нарративном каркасе (Дьявол появляется в ней как деловой партнер Бога, причем оба участвуют в довольно жестоком эксперименте, для того чтобы испытать веру Иова), сколько в ее итоге. Не получив удовлетворения от незаслуженных страданий Иова, Бог в конечном счете прибегает к чистому бахвальству и устраивает страшное представление с элементами фарса — все доказательство авторитета основывается на потрясающей демонстрации власти: «Ты видишь, что я могу? Ты так можешь? Кто ты такой, чтобы жаловаться?» Так что мы сталкиваемся здесь не с добрым Богом, дающим понять Иову, что его страдания — это лишь испытание, призванное стать подтверждением его веры, и не с темным Богом, находящимся по ту сторону закона, Богом чистого каприза, а скорее с Богом, который действует так, словно кто-то застал его в минуту беспомощности или в крайнем случае слабости, и который пытается выйти из этого положения, прибегнув к пустому бахвальству. В итоге мы получаем своего рода дешевый голливудский ужастик с большим количеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы пытаются объявить историю Иова остатком прежней языческой мифологии, которую нужно исключить из Библии.