Тексты Септуагинты, по убеждению Филона, наделены тайным, глубинным смыслом, скрытым от профанов под оболочкой общедоступного изложения древнееврейской истории. Соответственно и своей задачей Филон ставит прочтение этих текстов как символических и аллегорических, т.е. выявление их скрытого смысла. При этом исходным постулатом его анализа является убежденность в том, что исследуемые тексты — целостная, замкнутая в себе структура[36], каждый элемент которой вплоть до отдельных слов, артиклей, даже отдельных букв и грамматических ошибок, а также все приемы организации текста обладают своей особой (небуквальной), зависящей от конкретного контекста семантикой[37]. Ясно, что этот принцип, примененный к обычному тексту, чреват субъективистским произволом, к чему на практике часто приходит сам Филон, но в отношении художественного текста он в определенном смысле плодотворен[38].
Собственно аллегорический, или символический, смысл текста понимается Филоном достаточно расплывчато[39]. Это некое духовное содержание (τὰ νοητά), лежащее за буквальным текстовым изложением, иносказательный «аллегорический образ» (ὁ τρόπος ἀλληγορίας), нечто скрытое от непосредственного взора, заключенное где-то в «подсознании» (τὰ ἐν ὑπονοίαις — De Iosepho 28). Сами аллегории, как заметил еще К. Зигфрид, выступают у Филона в качестве феноменов художественной действительности (etwas Künstliches)[40], организованных по законам искусства. Они и называются у него «мудрым зодчеством» (De somn. П 8). В соответсвии с этим Филон полагает, что и выявление заключенного в них смысла не может быть произвольным, но должно основываться «на законах организации аллегорического текста» (De Abrah. 68), на правилах и «канонах аллегорий» (De somn. 1 73, De spec. leg. I 287). Сам Филон не дал, к сожалению, специального изложения этих правил и канонов, что вполне соответствует духу его философствования, да, видимо, многие из них он не мог сформулировать даже для себя, а смутно ощущал их где-то на интуитивном уровне. Важно, что он ясно осознавал существование таких законов организации текста, постоянно помнил о них и стремился руководствоваться ими в своей комментаторской практике. Анализ текстов самого Филона, в частности, мастерски проделанный К. Зигфридом еще в прошлом веке, позволяет выявить главные из этих правил и канонов. При этом для нас основное значение имеет то, какие элементы текста привлекают внимание Филона в качестве носителей аллегорического смысла, а не конкретное значение тех или иных аллегорий в его интерпретации; ибо полностью захваченный своей идеей и своим методом, он наделяет аллегорическим смыслом и то, что не имеет прямого отношения к ветхозаветной символике и аллегористике.
Ветхозаветные тексты понимаются Филоном как «символическое выявление тайного и изречение неизрекаемого» (De spec. leg. Ill 178). Здесь он опирается на традиции эллинистических экзегетов, в частности терапевтов, для которых изреченное в словах — лишь «символ скрытого смысла», обнаруживаемый при толковании (De vit. cont. 28). Принцип символического понимания текста терапевтами, описанный Филоном, близок и к его собственному пониманию: «Толкование Св. Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь Закон кажется этим людям подобным живому существу, тело Закона — словесные предписания, душа же — заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (78)[41]. Здесь важно отметить, что символический образ наделяется Филоном красотой, т.е. осознается не только как гносеологический, но и как эстетический феномен.
36
Действительно, по убеждению Филона, как и его иудейских предшественников и современников, тексты Писания (особенно Пятикнижие Моисея) боговдохновенны и священны. А следовательно, они совершенны во всех отношениях и не содержат ничего случайного и ошибочного. Каждый значок имеет свой смысл. В принципе этот подход типичен для любой традиции религиозной экзегезы, однако в системе филоновского этико-эстетического философствования он играет особую роль.
37
Эти филоновские идеи были близки и многим авторам Мишны, один из которых, Акиба бен Иосиф (I — нач. II в.), построил на них целую толковательную систему. «Он находил всевозможные намеки во всех грамматических особенностях языка Библии, в плеоназмах, в повторениях одного и того же закона, в соединительных и противительных союзах, в указательных местоимениях, в определенном члене, в личных местоимениях при глаголе и в местоименных суффиксах, словом, во всех тех «лишних» словах, частицах и буквах, которые, однако, необходимы во всякой связной речи» (Переферкович М. Талмуд, его история и содержание. СПб., 1897. Ч. 1: Мишна. С. 42).
38
См., в частности, семиотический аспект подобного подхода в работе: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.
39
Полный филологический анализ системы филоновского аллегорического комментирования с указанием влияний на него стоической и мидрашистской комментаторской традиций был проведен Карлом Зигфридом в работе: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875. На него мы во многом и опираемся в дальнейшем изложении. Дополнением к этой работе в плане классификации способов комментирования по отдельным работам Филона является филологическое исследование: Adler М. Studien zu Philon von Alexandreia. Breslau. 1929; а в плане детального анализа филоновской техники аллегорезы — работа: Christiansen J. Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philo von Alexandreia. Tiibingen, 1969.