Средневековому византийцу или православному русичу, привыкшим к яркому богослужебному действу с обилием изображений, богатейших мраморов, драгоценных камней, сосудов и утвари из золота и серебра, обилием свечей, многоцветных лампад, светильников будет не совсем понятен этот ригоризм и антиэстетизм апологетов. Но христианству необходимо было на первом этапе отказаться от античного культового эстетизма, чтобы затем, наполнив все его компоненты новыми значениями, осознать их уже как свои и обосновать их культовую необходимость. Чтобы прийти к средневековому, пожалуй, более глубокому, чем античный, эстетизму, новой культуре пришлось пройти эстетическое «очищение», отказаться, по возможности, ото всех созданных до нее эстетических (художественных) ценностей, вернуться назад к эстетике природы[108], создать на базе платонизма и профетизма эстетику духа и только затем, на новом уровне опять реабилитировать эстетику художественной деятельности, наполнив ее новым духовным содержанием. Процесс этот протекал не одно столетие и сопровождался сложными духовными и социальными конфликтами. Апологеты стояли у его начала.
Еще один важный аспект раннехристианской эстетики проявился в понимании апологетами внешнего вида Христа. Почти все они полагали, что он не был красив[109]. Тертуллиан писал, что во внешнем облике Иисуса не было ничего небесного, ничего отличного от наших тел. Поэтому-то люди и удивлялись его уму, речам и проповедям, ибо они принадлежали человеку весьма заурядного внешнего вида. Тело его не имело не только небесной, но даже обычной человеческой красоты. Чем руководствовался Тертуллиан в этих, столь неожиданных для античной культуры, видевшей в своих богах и героях идеалы красоты и совершенства, выводах? Прежде всего, как это ни парадоксально, античными идеализированными представлениями.
Тертуллиану необходимо доказать, что Иисус имел настоящую человеческую плоть и что он реально воплотился, страдал и был казнен. Он лишает Христа телесной красоты, чтобы сделать более убедительным поругание и издевательства над ним, ибо им чаще всего подвергали в римском обществе людей презренных. «Отважился ли бы кто-нибудь коснуться в высшей степени необыкновенного тела [или] опозорить лицо плевками, если бы оно не заслуживало этого?» — спрашивает Тертуллиан (De earn. Christ. 9). Он хорошо знает, как высоко чтила греко-римская античность красоту, и поэтому сознательно наделяет Бога внешним видом, достойным оплевания и поругания. Такому вполне под стать позорная для римлян смерть на кресте, что и требовалось доказать Тертуллиану в данном трактате.
В другом месте он, конечно, «реабилитирует» Христа и относительно его внешнего облика, но не путем наделения красотой, а утверждением того, что умаленность Бога не может быть оценена в системе обыденных человеческих ценностей «и Бог и тогда предельно велик, когда [кажется] людям ничтожным» (Adv. Marc. II 2). Здесь безвидность и ничтожность, некрасивость Иисуса начинают выступать у Тертуллиана некоторым важным эстетическим принципом в доказательстве уже божественности Христа, т. е. наделяются особой небуквальной, фактически диаметрально противоположной значимостью. Безобразное начинает приобретать в эстетике апологетов особое значение, ориентирующее реципиента на нечто, принципиально отличное от явлений и реалий тварного мира.
Раннее христианство не идеализировало безобразное, не подменяло им прекрасное, как это можно иногда слышать. Оно высоко, может быть выше, чем античность, ценило красоту реального мира; оно знало и почитало небесную красоту, но не наделяло ее переносным значением. Красота была значима для христиан сама по себе в своей явленности, как результат божественного творения. Безобразное же, ничтожное, безвидное выступало в их эстетике в качестве особой категории, не противостоящей прекрасному, но обладающей особой знаковой функцией и стоящей в одном ряду с такими категориями, как символ и знак.
Итак, носитель христианского нравственного идеала не обладал внешней красотой тела (эту мысль скорректируют последующие отцы Церкви, но апологеты в ней фактически едины), поэтому и христиане должны уподобляться ему не только духовно, но и физически, т. е. не заботиться о красоте тела, но даже, как призывали некоторые ригористы, умалять ее. Знаки духовной стойкости христианина, выразившиеся в увечиях тела, украшают, по мнению апологетов, тело лучше всяких драгоценностей. Непорочность — большее украшение для человека, чем живопись и золото для стен дома, ибо краски и позолота, слиняв, безобразят дом, а красота непорочности никогда не утрачивает своего блеска. Целомудрием прекрасны девы, а не красотой тела. Без украшения Христова (духовного украшения) женщина безобразна. Мученики украшаются как бы самою кровью Христа. Добродетели — высшее украшение, в которое может облечься человек. Подобные суждения наполняют трактаты ранних христиан, свидетельствуя, что нравственная красота для них была одной из главных ценностей на уровне человеческой экзистенции.
108
См.:
109
См.: Justin. Tryph. 36; Clem. Alex. Paed. Ill 3, 3; Tertul. Jud. 14; об отношении к телу и телесной красоте в древнем ближневосточном мире см.: