Все сказанное относится и к эстетическим представлениям Филона, которые как бы изнутри высвечивают ажурную конструкцию его дискурсивных построений. Для нас в данном случае интересна общая картина его эстетических взглядов, ибо они через александрийских христиан оказали сильное влияние на раннехристианскую, а затем и византийскую эстетику. Кроме того, воздействие филоновских идей сильно ощущается в эстетике неоплатонизма, эстетических взглядах Талмуда и в исламской культуре.
В античной эстетике, начиная со времен Аристотеля, наметилась тенденция к появлению специальных эстетических дисциплин, таких как поэтика, филология, риторика, музыка, даже нечто близкое к описательному искусствознанию, — тенденция, развитая впоследствии западноевропейской наукой. Филон, а за ним и вся средневековая эстетика (особенно последовательно — восточнохристианская) уходит от этой тенденции, возвращаясь на позиции недифференцированного знания. Продолжая традиции ветхозаветной культуры, он воспринимал искусство как органический элемент общежизненной ситуации. Его эстетика функционировала внутри его мировоззренческой системы и практически не имела значения вне этой системы.
Филоновская теория познания насыщена противоречиями, порожденными попыткой соотнести на понятийном уровне рационалистические тенденции античной философии и иррационализм древнееврейской религии, придать иерусалимскому храму формы ордерной архитектуры. Нас его гносеология интересует здесь лишь в связи с его эстетикой[8].
Филон заостряет до предела наметившуюся в Ветхом Завете и ранней талмудической литературе идею трансцендентности Бога. Первопричина всего выступает у него как бескачественное, «лишенное всякого определенного признака бытие» (Quod Deus sit. im. 55)[9], как некая абсолютно замкнутая в себе («страна себя самого» — De somn. I 63) сущность, противостоящая во всем миру. Только Богу принадлежит истинное бытие, предметы же материального мира причастны лишь «быванию» (τὸ γίγνεσθαι — Quod det. pot. insid. sol. 160–161). Поэтому и единственным именем его (ибо имя, по убеждению Филона, характерному вообще для древнееврейской традиции, выражает сущность предмета) является «сущее» (τὸ ὄν). Сущее же как в-себе-сущее «ни к чему не имеет никакого отношения»[10]. У Филона же намечается и идея имманентности Бога миру, развитая затем христианскими мыслителями. Наряду с античным философским пониманием Первопричины как «абстрактной всеобщности» Филон усвоил и библейскую идею Бога, как личности, с которой возможно интимное общение[11], конечно, не в сфере формальной логики. Здесь он абсолютно трансцендентен. Все зная и объемля, он сам остается необъемлемым (De fuga 75) и непознаваемым.
В основном вопросе своей гносеологии — о познаваемости Первопричины — Филон пытается найти компромисс между эллинским философским стремлением к формализуемому знанию и ветхозаветным агностицизмом дискурсивного уровня. Первопричина — трансцендентна. Стремиться к познанию ее сущности — «Огигиева глупость». Даже самому Моисею в этом было отказано (De post. Caini 168–169). Ни чувством, ни разумом человек не может постигнуть сущности «поистине сущего» (De mutat. nom. 7).
8
Подробнее о теории познания Филона см. в указанной монографии Г. А. Вольфсона, а также в работах: Freudenthal М. Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria. Berlin, 1891; Jonas H. Gnosis und spätantiken Geist. Bd. II, H. 1. Göttingen, 1954. S. 70–121.
9
При цитировании работ Филона дается общепринятое сокращенное латинское название работы, глава и параграф по изданию:
10
De mut. nom. 27. Трансцендентный характер Бога у Филона и вытекающий отсюда агностицизм подчеркивает в своем исследовании Г. Ионас:
11
Именно эту сторону филоновской философии, как своеобразнейшую, особо выделял А. Ф. Лосев: «Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александрийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте, и теорию интимно-личностного восхождения к нему» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1979. [Т.5]: Ранний эллинизм. С. 765).