Земной чин составляет род человеческий — это те существа, которые по своей воле (ибо все разумные существа наделены свободой воли) отпали от Бога и «ниспали из первоначального состояния блаженства», но способны еще вернуться в это состояние под воздействием наставлений и учения (I 6, 2). В преисподней же обитают существа, павшие настолько глубоко, что не только сами не в состоянии внимать истинным наставлениям, но и ведут борьбу с людьми, пытающимися постичь истину и встать на пути возвращения к Богу. Это диавол и отпавшие с ним ангелы. Они являются главными носителями зла в мире (I 6, 3).
Все существа и вообще весь тварный мир, по Оригену, состоят из тел, которые, в свою очередь, образованы из материи (ὕλη) прибавлением к ней качеств — теплоты, холодности, сухости и влажности. Сама материя сотворена Богом бескачественной и бесформенной, но нигде и никогда не существовала и не существует в обособленном аморфном виде, ибо создана как основа тел, обладающих формой, видом, величиной, цветом (II 1,4; 4, 3). Именно поэтому, считает Ориген, материя была сотворена в конечном счете для «украшения мира» (II 9, 1).
В зависимости от уровня, который занимают существа в мире (в соответствии со степенью их отпадения от первоначального состояния), они получают и соответствующие тела. Небесные чины блистают красотой небесных сияющих эфирных тел, не доступных восприятию человеческими чувствами, земные существа имеют более плотные и грубые тела (II 2, 2). Другими словами, характер телесности разумных существ зависит от степени их греховности (равно и — своевольной удаленности от первоначального блаженного состояния), однако сами по себе материя и тело не содержат ничего нечистого и греховного. «Природа тела не является нечистой (οὐ μιαρά); телесность сама по себе, по своей природе, не связана с грехом — этим источником и корнем нечистоты» (Contr. Cels. III 42). Полемизируя здесь с Цельсом, отстаивавшим характерную для позднеантичных дуалистов концепцию изначальной «нечистоты» (μιαρώτερα) тела, Ориген закладывает одно из важнейших положений всей христианской культуры (и, соответственно, открывает широкие перспективы христианской эстетике и художественной культуре) — о принципиальной безгрешности, сакрально-этической нейтральности материи, телесности, плоти.
Это положение станет одним из главных культуросозидающих принципов христианского Средневековья, одним из основных внутренних стимулов искусства христианского мира, но наряду с этим — и одной из труднейших проблем, вставших перед патристической, да и более поздней богословской мыслью. И здесь Ориген, как и другие отцы Церкви его и последующего времени, достаточно эффективно опирается на опыт эстетического сознания.
Материю в необходимом количестве, тела и весь тварный мир создал первый Художник — Бог и оценил свое творение как прекрасное (καλὰ λίαν). Отсюда и Ориген видит мир в свете этой божественной, по сути своей эстетической, оценки. Материя создана в определенном количестве «для украшения мира» (De princ. II 9, 1); душа человека является в некотором смысле одеждой и украшением тела (II 3. 2); различие и почти бесконечное разнообразие тел служит украшением миру, и это разнообразие могло осуществиться только в «телесной материи» (III, 3, 3) и т. д. В конечном счете сотворение материи и разнообразных тел видимого мира и явилось причиной красоты тварного мира.
Далее Ориген задумывается и над причинами разнообразия образующих мир тел, и над характером их организации в нечто целостное, каким и является, по его убеждению, мир. «Разнообразие не есть первоначальное (principium) состояние твари», — считает Ориген (II 9, 7). Вначале Бог сотворил все разумные существа «равными и подобными», ибо у него не было причины для различения. Однако свободная воля привела одних к сохранению совершенства путем подражания Богу, других — к отпадению от Него в той или иной степени. Именно это отпадение (или падение) и явилось главной причиной различия и разнообразия существ тварного мира (II 9, 6). «Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись от первоначального состояния блаженства и будучи побуждаемы различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества, соответственно различию своих намерений?» (II 1, 1). Этому способствует легкая трансформируемость «телесной природы» — возможность переходить из одного качества в другое (III, 4).