После его «Писем» русской общественной мысли оставались два пути: либо способствовать отказу России от территориального и политического величия и так привести ее в соответствие с мировым «интеллектуальным порядком», либо опрокинуть этот порядок и «выразить» Россию, обосновав теоретически ее самостоятельность. Для этого России нужна была собственная философия.
Герцен, когда писал, что славянофилы и западники были как «двуликий Янус» и что «сердце у них билось одно»[122], прав был только диалектически. С точки зрения общей логики, если прислушаться внимательно, эти сердца стучали совершенно по-разному. Вопрос уже нельзя было свести к безобидным тактическим разногласиям, речь шла о том, что продолжит свое существование на шестой части суши: то, что все-таки стало великой Россией, или то, что превратится в нечто, наподобие маленькой «милой Франции», доброй Германии» или «Польши». Речь шла о русской свободе.
Российская историография переполнена опытами диалектического синтезирования славянофильства и западничества, неизбежно сводящими оба течения к двум разновидностям одного и того же западничества. При этом, как правило, подразумевается, что никакой особенной русской философии не может быть, а славянофил философствующий – уже западник, и дважды западник потому, что он еще и историк. Спор славянофилов и западников оказывается по существу всего лишь очередной домашней дискуссией по поводу двух программ завоевания России: кого на этот раз станем грабить – «славян» или «общечеловеков», и каким именно образом – по-немецки или по-русски? Здесь лежит фундаментальное противоречие отечественного славянофиловедения, рассматривающего предмет в русле рационалистической платоновской традиции и гегельянства и утверждающего при этом, что именно с рационализмом славянофилы каким-то образом боролись. Из бодрой славянофильской мысли делают смесь синкретизма и эклектики, выливающуюся затем в некое вялое и покорное судьбе квазитеологическое мировоззрение, каковых и на Западе было предостаточно. Это в свою очередь крайне затрудняет преподавание и изучение действительно своеобразного явления в русском обществе.
К счастью, окончательно сузить философский горизонт не дают фигуры вроде Чаадаева, свидетельствующие о том, что о России не просто надо думать другое, но и думать-то о ней надо по-другому. Его блестящие парадоксы, наблюдения некоторых «самобытных», «случайных» приключений и качеств русского народа не исчерпываются категориями диалектики и не укладываются в традиционную западную философию истории или во что-либо на нее похожее. Эта ситуация была зафиксирована также и Хомяковым, и Константином Аксаковым, безуспешно пытавшимся «натянуть» гегелевские схемы на русскую историю, и другими славянофилами. К сожалению, в огромном количестве посвященных этой теме работ двоякая идея России как явления и как «вещи в себе» понимается только в качестве мифа, который даже его создатель Чаадаев не смог объяснить «нормальными законами нашего ума» и в который поэтому можно «только верить», что само по себе звучит простовато. Позиция самого Чаадаева расценивается как позиция «последовательного западника, еще до того как славянофильство отчетливо осознало себя <…> начавшего борьбу с ним»; западничество же одевается в «позитивную национальную форму», в которой Россия уже ничем по существу не отличается от Европы и (всего лишь!) должна осуществить одну из ее идей[123]. При этом остается принципиально непонятным, как, пользуясь одними «нормальными законами своего ума», он смог хотя бы различить в России то, чего не заметили другие, пользовавшиеся теми же «нормальными» гегелевскими понятиями?
Если, наконец, перестать смотреть диалектически на борьбу западников и славянофилов и продумать «скорбную» антитезу Чаадаева, все же отделяя значения от значений, то славянофильство отличится от западничества гораздо глубже, нежели это описано в большинстве исторических монографий. Уже сам Чаадаев, наблюдая формирование славянофильского направления, писал в «Апологии сумасшедшего»: «<…> у нас совершается настоящий переворот в национальной мысли, страстная реакция против Просвещения, против идей Запада»[124]. Это была естественная реакция «фанатичных славян»[125], осознавших, что чужое просвещение не допустимо ни при каких обстоятельствах, даже при том, что завести собственную философию некоторым народам труднее, чем завести собственную армию. Славянофилы осознали первое условие возможности русской философии: «просвещаясь», не выразить интересы чужой идеологии и не потерять фиксированного значения русской мысли. Поэтому их конечной целью могло быть лишь создание независимой и самодостаточной, архитектонически устойчивой и понятной всякому русскому системы суждений, позволяющей видеть и оценивать как факты сегодняшнего дня, так и виртуальные реконструкции прошедшего. Хотя вместо того, чтобы лишить Петра Яковлевича именно философской почвы, славянофилы в ответ на его обвинение («Истории мы не имеем») первоначально занялись той же самой историей. «У нас есть история», – таков в самых общих чертах был их ответ. Оставалось только уточнить, какая история у нас есть? К сожалению, мыслители славянофильского круга, насколько это известно, не задавались вопросами, что есть история, чья это идея и действительно ли она так необходима России? Как и европейцы, они были захвачены общим движением к историзации всего сущего, когда большинство наук так или иначе начинали становиться историями или обзаводились самостоятельными историческими разделами. Хомяков заявил, что наше прошлое разрушалось «образованным обществом» намеренно, это Петр организовал разрушение исторических воспоминаний и нужно восстановить национальную память. Ту же академическую историографию, которая возникла в России благодаря реформам Петра I, Хомяков, видимо, не причислял к «национальным воспоминаниям». Ведь это немцы первыми обратили внимание русских на их собственные летописи («Нате, дурни, почитайте!»). Именно немецкие профессора Петербурга, которых один Ломоносов от отчаянья порою бил палкой по голове, подняли из небытия, перевели и издали тот корпус исторических документов, который и по сей день является главным источником для наших ученых и во многом предопределяет содержание их трудов, а в конечном счете и наше представление о самих себе.
123
См.: Рудницкая Е. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 г. М., 1999. С. 172; В раздумьях о России / Под ред. Е. Л. Рудницкой. М., 1996.