Реальность в китайской традиции тоже постигается в два шага: забытье должно быть забыто, предельность должна быть ограничена. Но этот путь не знает грехопадения: абсолютное бытие и мир явленного едины по своему пределу. Предельный характер Хаоса непосредственно вкоренен предельному характеру человеческой практики. Правда дао — не идея, не опыт, не факт, не данность, а способ отношения к миру: предельная открытость предельной открытости бытия.
Дао — путь «тайного опознания» реальности, о которой никто не может помнить. В нем скрыта неистребимая ирония, указывающая по виду на самоофаничение реальности в актуальном бытии, а по существу — на интимное сродство Хаоса и человеческой практики. Безумно ироничная истина дао состоит в том, что бесконечность человека удостоверяется указанием на его конечность. За этой иронией стоит неформулируемый и, более того, не требующий выражения опыт реальности сугубо практического, можно даже сказать, операционального свойства, философия дао указывает на не-мыслимое средоточие человеческой жизнедеятельности, где труд перестает быть подчиненным интеллектуальным проектам, а мысль, слившаяся с телом, обретает бытийственную мощь; где сходится интимность дыхания и анонимность праха, декоративное и содержательное, игра и природная необходимость. То и другое находятся в отношениях нефиксированной, неопределенной связи, как бы «не-связи», засвидетельствованной, в частности, столь характерными для классического искусства Китая элементами гротеска. Не заходя далеко в слишком широких и рискованных сопоставлениях, отметим только, что гротеск в даосизме и чань лишен налета агрессивности и сенсационности, часто сопутствующего ему в европейской культуре. Ведь он есть знак самовосполнения и, следовательно, самовысвобождения, симптом абсолютной открытости полноте жизни, которая предполагает устранение любого привилегированного образа.
Литературная традиция чань-буддизма отчетливо обнажила структуру смысла и выделила в чистом виде одну из его главных составных частей — абсурд как способ осознания не-связи сказанного и неизреченного (имеющий своей основой радикальную критику всех самосвидетельств сознания). Но раскрытие условий порождения смысла еще не создает смысл. Чаньская формализация принципа (то есть не-принципа) не-связи заключала в себе явное внутреннее противоречие и, по признанию самих чаньских наставников, напоминала «совершение операции на здоровом теле». Довольно скоро традиция чань исчерпала себя и утратила внутреннюю цельность и последовательность. Примечательно, что в Китае XIV–XVII веков наследие чань питало одновременно и наиболее ортодоксальное направление в тогдашней эстетической мысли, и вспышки воинствующего нонконформизма.
Но самоупразднение чань означало в действительности его исход в мир. В светской афористике позднего Средневековья мы наблюдаем очередную метаморфозу «осмысленной речи», которой держалась классическая традиция. Исток творческой силы духа, который чань-буддисты несколько непоследовательно пытались ограничить рамками доктрины и монашеской аскезы, теперь стали искать в «жизни вообще» или, точнее, в опыте «подлинности» (чжэнь) жизни, доступном любому мирянину. Следуя традиции, ученые люди того времени считали эту «подлинность», или «внутренний импульс» (цзи), бытия условием всей культурной деятельности человека, которое, однако, не может быть уловлено объективированными смыслами культуры. По мнению Хун Цзычэна, например, истинный поэт — не тот, кто пишет стихи, а тот, кому ведомо поэтическое настроение. Более того, многим в то время не казалось странным полагать, что поэзия «родилась вместе с Небом и Землей» и что сочинение стихов по заданным правилам граничит с изменой поэтическому чувству.
В афористике позднего Средневековья принцип экономии выражения достиг своего предела и обрел новое качество. У Хун Цзычэна и его современников речь перестает быть метафорой, иносказанием и становится средством именования; иллюзия прочно утверждается в правах истины. Многие их высказывания читаются как миниатюрная повесть, итоги жизненных наблюдений. Проще всего было бы увидеть в этих скромных и трезвых заметках памятник житейской мудрости древнего народа. И такая оценка, безусловно, не была бы несправедливой. Но мы сильно ошибемся, если усмотрим в них только расхожую мудрость мира. Здесь внимание к обыденному и повседневному сопряжено, как ни странно, с силой и стойкостью духа, заставляющими презреть все обыденное и повседневное. Здесь жизнь внешняя и знакомая в соответствии с тем же принципом не-связи оказывается знаком чего-то совсем «другого» — жизни внутренней и неведомой. Пронизывающий позднюю китайскую афористику мотив постоянного самоконтроля, непрестанного усилия само-опознания навеян буддийской практикой медитации, но теперь это усилие служит не устранению своего «я», как требовал буддизм, а, напротив, утверждению внутренней субъективности, отождествляемой одновременно с творческим началом бытия и с общественной природой человека, его соотнесенностью с миром. В литературе позднесредневекового Китая новый взгляд на человека выразился в предельном размежевании, отчетливом противостоянии между предметным содержанием и порождающей формой произведения. Соответственно устойчивое стало в ней приметой изменчивого, и в результате метафорическое измерение языка вылилось в трюизмы прописной дидактики, глубина смысла преобразилась в актуальность присутствия слова как такового, в практику обыденной речи. В этом пункте новая афорисгика являла параллель возникшим в то время новым жанрам повествовательной литературы и крупнейшему из них — роману, который в различных своих видах, будь то роман авантюрный, бытовой или эротический, осмыслялся в тогдашнем Китае как метафора человеческого самопознания. То же и в живописи: китайские художники той эпохи создавали натуралистически достоверные образы реального мира, но предметом изображения для них были некие типовые формы вещей, которые указывали на внутреннюю глубину сознания и обозначались (а точнее, скрывались) более или менее условными подражаниями манере знаменитых мастеров прошлого.