Попытка построить типологию афоризма должна была бы начаться с оценки способов соотношения сказанного и подразумеваемого в афористическом суждении. В истории европейской литературы мы наблюдаем как бы три метаморфозы афоризма. Эпоха классицизма породила афоризмы-максимы, где первичное, неизреченное понимание непосредственно вводится в структуру высказывания благодаря обыгрыванию семантики слов. В максиме значимо прежде всего расположение слов относительно друг друга. Романтической эстетике больше соответствуют афоризмы-фрагменты — лирические, прерывные и аморфные. Фрагменты укоренены в безмолвии, их обступающем, и в них значимо самое присутствие слова. Наконец, начиная с Ницше, появился модернистский тип афоризма, который утверждает не единство и не равновесие слова и безмолвия, а, скорее, их несогласие. Модернистский афоризм вскрывает несоответствие формы мысли и ее содержания, так что метафора осознается в нем как существенное свойство языка, и истинность высказывания оказывается неотделимой от его ложности. Модернистский афоризм сообщает о пределе сообщения; это слово язвительно, ибо оно обнажает пределы рациональности, но — по той же самой причине — само уязвимо.
В китайской афористике мы обнаружим и невозмутимые рефлексии, и словесные слепки чувства, и даже проповедь по-ницшевски беспощадного самоотречения. Но мы не найдем в ней исторической типологии афоризма, сходной с европейской. Афористика в Китае существовала по законам традиции, которая вмещала в себя все формы отношения мысли к немыслимому, прихотливой игры смысла, ибо основывалась на уже известном нам принципе экономии выражения: чем меньше область объективированной осмысленности, тем больше простора высвобождается для доконцептуального смысла бытийственной пустоты.
Этот принцип, кстати, характерен и для классической китайской живописи с ее тенденцией использовать в качестве выразительного средства самое отсутствие изображения и сводить образы к экспрессивной детали, в конечном же счете — номенклатуре типических форм, что также делало занятие живописью прежде всего школой. Э. Гомбрих говорил в этой связи о принципе «экрана». Надо помнить, однако, что в данном случае не просто экранируется та или иная вещь, но устанавливается самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты.
Таким образом, все означенное в традиционном китайском афоризме (и, шире, во всей традиционной словесности и искусстве Китая) не имело статуса натуралистически-правдоподобного образа действительности. Оно выражало, по сути, тенденцию к сжатию, типизации реалистических образов и находило свое завершение (точнее было бы сказать, теряло себя) в ускользающем нюансе, в бесконечном богатстве разнообразия, чем и является на самом деле предельность бытия. Самопотеря образа в нюансе рассматривалась в китайской традиции как способ явления Великой Пустоты, как прообраз первозданного Хаоса, смешения всего и вся в «великом единстве» дао. Реальность, по китайским понятиям, всегда включает в себя «другое», она есть по существу со-бытие, или переход в инобытие. Это переход никуда не ведущий, но в действительности возврагцаю-щий к истоку всех событий. В его свете опытный и умопостигаемый мир предстает эхом звука, отблеском света, образом в зеркале. Или, если вновь воспользоваться образом Ницше, «копией утраченного оригинала». Так в китайской мысли обосновывалась не-двойственность явленного и скрытого, познанного и незнаемого, путей человеческих и Великого Пути мироздания.
Теперь мы можем оценить значение декоративных качеств, присущих афористическому высказыванию. Свести реальность к нюансу, к характерному штриху— значит вытеснить значимое сообщение в область орнаментации, эвфемизма или, по терминологии Шпенглера, табу. Но в универсальном нюансе, каковым является бытие дао, исчезает оппозиция внешнего и внутреннего, декора и содержания. Не оттого ли афоризм в старом Китае — это одновременно и жестко заданная форма, норма мышления и словесности, и вместе с тем откровение, ломающее все мыслительные привычки и правила, обнажающее Безусловное?