Сопоставляя эти два состояния – образ Бога (forma Dei) и образ раба (forma servi), св. ап. Павел хочет показать самоуничижение, самоумаление, самоограничение Христа, то есть, Его переход на иной уровень бытия, не такой, на каком Он пребывал перед Своим вочеловечением. До вочеловечения Логос жил в недоступном свете Св. Троицы, окруженный предвечной славой и величием. После вочеловечения Он живет во мраке земном, никем незамечаемый, неценимый и даже презираемый. Рожденный от Отца, Логос родился как Свет от Света, как Бог истинный от Бога истинного (ср. Символ Веры). Местность, где Он, рожденный Марией, пришел в мир, была настолько заурядна, что никому и в голову не приходило, что здесь может случиться или быть что-то особенное: «из Назарета может ли быть что доброе?», – сказал Нафанаил Филиппу, когда тот сообщил ему, что нашел Того, «о Котором писали Моисей в законе и пророки» (Ин. 1, 45-46). Всегда, на протяжении всей Своей жизни Христос отвергал всякие попытки возвеличить Его уже в земной жизни. Он отверг искушения принять «все царства мира и славу их» (Мф. 4, 8) и наивные устремления израилитян «взять Его и сделать царем» (Ин. 6, 15) только потому, что Он, сотворив чудо, насытил людей. Именно это отречение от славы и возвеличения, это погружение в состояние раба, в состояние презираемого называется кенозисом Христа.[92] – Но разве такое возможно? Как может Бог выйти из Своего прославленного состояния Владыки и принять состояние раба?
Ответ на эти вопросы Восточная Церковь дает исходя из уже упомянутого различия между Божественной Сущностью и Божественной силой. На Константинопольских Соборах это различие, широко развернутое и обоснованное Г. Паламой, как уже говорилось, легло в основу официального учения Восточной Церкви. По этому учению, Божественная сущность невыразима и несообщаема. Однако Божественная сила может быть явлена, сообщена и даже зрима, как это произошло на Фаворе во время преображения Христа. Именно это учение Паламы использует С. Булгаков для объяснения возможности кенозиса. Только он иногда использует другие термины: вместо слова «сущность» (гр. ousia) употребляет слово «природа» и вместо слова «сила» (гр. energeia) – «жизнь». Божественная Природа (или сущность) есть то, что Бога делает Богом. Она неизменна, ибо изменяемость природы сделала бы и Бога изменяемым, то есть таким, как и все другие преходящие вещи. Божественная Природа, будучи полнотой бытия, не может ни умаляться, ни увеличиваться: она предвечно и абсолютно та же самая. Христос, будучи истинным Богом, имеет эту Божественную Природу во всей ее полноте и совершенстве. В этом отношении Его кенозис не означает никакого изменения. Вочеловечившись, Божественный Логос в Своей Природе остался тем же Богом, каким был всегда, а именно «единосущным Отцу – consubstantialis Patri» (ср. Символ Веры), что исповедует и Восточная и Западная Церкви. Таким образом кенозис Христа не есть и не может быть опустошением или умалением (exinanitio) Божественной Природы.
Совершенно иначе дело обстоит с Божественной силой или с Божественной жизнью. Правда, внутренняя жизнь Бога, как взаимоотношения Лиц Св. Троицы (по-богословски: actus ad intra), не изменяется и не может изменяться. Никакое действие не может её ограничить, даже действие Самого Бога. Однако Божественная жизнь, как взаимоотношение с тварным миром, может изменяться и реально меняется. Сотворение мира, грехопадение человека, его искупление как раз и есть фазы таких изменений. Когда творение всего лишь логическая возможность, Бог взаимодействует с ним иначе, нежели тогда, когда оно становится онтологической реальностью. Взаимоотношения же Бога с тварью, которая опровергает, отрицает, ненавидит и гонит Его, уже другие. Но они снова изменяются, когда эта тварь раскаивается, возвращается к своему Господу – Господь встречает её и принимает. Здесь уместно вспомнить притчу о возвращении блудного сына (ср. Лк. 15, 11-24). Однако было бы ошибкой предполагать, что перемены происходят только с тварью, а Бог остается в своем неизменном покое. Ведь если Евангелия называют Богажизнью, то тем самым они как раз подчеркивают динамичность Бога, ибо жизнь это всегда взаимоотношение – по меньшей мере двучленное. Жизнь, будучи взаимоотношением, не может не изменяться, ибо она зависит от обоих участников этого взаимоотношения. Бог Творец, Бог Искупитель, Бог Преобразователь всегда, во всякий момент живет другой жизнью, ибо у Него самые разнообразные взаимоотношения с тварным. Божественная Природа во всех этих взаимоотношениях остается абсолютно неизменной, но меняются проявления этой природы или жизнь. Если бы жизнь Бога не изменялась, тогда Бог был бы статичным Абсолютом и именно поэтому – неличностным началом, то есть Он не был бы Богом в христианском понимании. В этом случае он был бы только онтологической слепой силой, управляющей бытием по законам природной необходимости и не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).
92
В свете истории Спасения кенозис Христа есть ответ на грех первобытных людей, существо которого кроется в их желании быть «как боги» (Быт. 3, 5), то есть, в попытках подняться в божественное состояние, однако подняться не с помощью Бога, но самим, идя по пути познания. Христос уничтожает этот первородный грех тем, что отказывается от Божественного состояния и принимает состояние человека, дабы его возвысить, но возвысить только через страдание и смерть. Христос становится Спасителем мира потому, что живет жизнью Агнца Божиего, то есть жизнью Уничижившегося (ср. P. Lamarche, L'Hymne de I'epitre aux Philippiens et la Kenose du Christ, в сборнике «L'Homme devant Dieu», Paris 1963, т. I, стр. 150-151) – (примечание автора – А. М.).