Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него — церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием[39]. Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.
Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых — выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века — подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней[40]. Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.
Глава 1. Изображая сообщество: греки и русские в XVII веке
Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне[41]. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека[42]. Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах[43]. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви[44]. На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью[45]. Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам[46]. В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона[47]. Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы[48]. Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии[49].
вернуться
Potter C. J. The Russian Church and the Politics of Reform in the Second Half of the Seventeenth Century: Thesis of PhD diss. Vol. 1. Yale Univ., 1993. P. 4–5, 157–164 (цит.: p. 5).
вернуться
О становлении нового этоса, о котором идет речь, см.: Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII — начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011; Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: между Царством и Империей // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 22–40.
вернуться
Наиболее исчерпывающим исследованием этой темы, несмотря на его явный антигреческий уклон, по-прежнему остается: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. См. также: Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст. в 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004; Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. № 1. P. 5–25; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, см. особ. гл. 1 (работа полезна применительно к XVII веку); Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.
вернуться
Максим Грек был одним из наиболее значимых авторов религиозных сочинений в России XVI века. Его настоящее имя Михаил Триволис, он родился около 1470 года в Арте — городе в османской провинции Эпир, получил образование на Корфу, затем в Венеции, где был связан с гуманистическими кружками Альда Мануция и Пико делла Мирандолы. Он стал монахом-доминиканцем, но после возвращения в Грецию обратился в православие и ушел в монастырь Ватопеди на Афоне. В 1518 году он прибыл в Москву после того, как великий князь Василий III попросил прислать ученого монаха для контроля над переводом богослужебных книг. В Москве Максима Грека дважды судили за ересь — в 1525 и 1531 годах. После второго суда он был надолго заключен в монастырь (до 1547 года). Находясь в заключении, он продолжал переводить и заниматься литературным творчеством, написал ряд трактатов о теологических вопросах, монашестве, астрологии и даже сочинял стихи. См.: Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л — Я / Ред. Д. С. Лихачев; ИРЛИ АН СССР. Л.: Наука, 1989. С. 89–98; Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950; Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclee, de Brouwer, 1943; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977; Она же. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008; Буланин Д. В. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука, 1984.
вернуться
Сравнительный обзор православного мира в эпоху раннего Нового времени см. в работе: Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651. Активные контакты с греками поддерживались в царствование Федора Иоанновича (1584–1589), когда русские добились повышения статуса московской митрополии до уровня патриархата. См.: Дмитриевский A. А. Архиепископ Елассонский и мемуары его из русской истории. Киев, 1899; Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России: Приложения. Одесса, 1912; Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984; Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225. Некоторые исследователи приписывают Константинопольскому патриархату более заметную роль в русских церковных и политических делах в предшествующие годы XVI века. См.: Mureşan D. I. Penser Byzance a l’aube de la Russie imperiale: D’Ivan Peresvetov a Ivan IV Vasil’evič // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478; Năsturel P. Ş. Mureşan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les debuts de la politique europeenne du Patriarcat oecumenique // Le patriarcat oecuménique de Constantinople aux XIVe — XVIe siècles: Rupture et continuité; Actes du colloque international, Rome, 5–7 décembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007. P. 319–367. О русско-греческих церковных связях см. также: Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecuménique de Constantinople. P. 91–101.
вернуться
О ситуации в первой половине XVII века см.: Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 ч. СПб., 1858–1860; см. также: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 52; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 21–31; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907. P. 37–73 (эта работа не теряет своего значения, так как она частично основана на материалах архива Иерусалимского патриархата). См. также: Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI — начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63; Он же. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977; Он же. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62; Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.
вернуться
Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011, особ. гл. 3. В этом отношении молдавские и валахские князья проявляли намного более значительную и регулярную щедрость. См.: Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os — 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko… Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 267–282: здесь автор приходит к выводу, что экономическое выживание Афона вплоть до середины XVIII века обеспечивалось поступлениями пожертвований с Балкан, а не из России. По этой причине аргументы дореволюционных русских историков о русской поддержке Афона выглядят преувеличенными. О поездках духовных лиц на православный Восток с целью раздачи милостыни см.: Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine periodo // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293. О роли купцов в этих монашеских сетях, собиравших средства, см.: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010. P. 427 и далее.
вернуться
Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 219–243; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. 10. № 3–4. P. 355–376; Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Rowland D. Moscow — the Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614. О распространении идеи Нового Иерусалима на территории Рутении (Украины и Белоруссии) см.: Berezhnaya L. Topography of Salvation «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth — Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278; Чеснокова H. П. Христианский Восток и Россия.
вернуться
Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 1; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 75–159; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 31–34; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994; Eadem. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511; Eadem. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. 13–14. P. 61–91.
вернуться
Речь идет о хорошо известной проблеме «интеллектуального молчания» в русской культуре Средних веков и раннего Нового времени. См.: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15; Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: Univ. of California Press, 1993. P. 179–214.
вернуться
См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 276–348.