общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путем.
И в нашей философской традиции мы имеем дело с той же задачей. Философствование не начинается с нуля — ему надлежит возвращать язык философии, отчужденный от сказующего смысла своей речи, к высказыванию того, о чем идет речь. Чтобы вновь исполнить этот завет Сократа, можно использовать как модель разработанную Аристотелем «практическую философию». Не только потому, что общая сосредоточенность мысли всех на том, что считать правильным и справедливым, признается главным эталоном любой практической «философии». И теоретическое существование в конечном счете сопрягается с практикой как предварительным ее условием. Я убедился в том, что этот аристотелевский образец науки о практическом знании и его тесной связанности с этосом представляет собой единственный образец теории науки, согласно которому герменевтический опыт осмысления — осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности, — может быть понят как первооснова всей философской мысли. Этот герменевтический опыт должен заступить место той «теории», онтологическая легитимация которой требовала intellectus infinitus[14], то есть не интеллекта, соответствующего нашему, не опирающемуся ни на какое откровение опыту существования. Независимо от того, удастся ли нам тогда повторить Платона (а всякое повторение подчинено новым, совершенно иным условиям), именно это, в гораздо большей степени, нежели совершенствование логического самопонимания науки, представляется мне подлинной задачей философии — как раз ввиду практического значения науки для нашей жизни, для нашего выживания.
Философские основания XX века
Впервые: Aspekte der Modernität. Hrsg. H.Steffen. Gottingen, 1965» S.77—101.Перевод выполнен по изданию: Seminar: Philosophische Hermeneutik.Hrsg. H. G. Gadamer, G.Boehm. Frankfurt am M., 1976, S. 316–326. Сверен В. В. Бибихиным.
Перевод В. С. Малахова, 1991 г.
Философская ситуация нашего столетия восходит в конечном счете к той критике понятия сознания, начало которой было положено Ницше[15]. В чем ее отличие от критики понятия субъективного духа, предпринятой Гегелем? Ответить на этот вопрос нелегко. Можно, пожалуй, привести доводы следующего порядка. То обстоятельство, что сознание и предмет сознания — это не два изолированных друг от друга мира, нигде не осознавалось так хорошо, как в немецком идеализме. Немецкий идеализм даже слово нашел для этого, выработав понятие «философия тождества». Он показал, что сознание и предмет суть две взаимосвязанные стороны одного целого и что всякий отрыв чистого сознания от чистой объективности есть не что иное, как догматизм мысли. Драма духа, развертывающаяся в гегелевской «Феноменологии», состоит как раз в постепенном осознании того, что всякое сознание, мыслящее некоторый предмет, само изменяется, но вместе с тем необходимым образом изменяет и свой предмет и что истина познается лишь в результате полного снятия предметности мышления в «абсолютном» знании. Не является ли критика понятия субъекта, предпринимаемая нашим столетием[16], лишь простым повторением того, что было достигнуто немецким идеализмом — с той, разумеется, оговоркой, что критика эта несопоставимо ниже по абстрагирующей способности и лишена той созерцательной силы, что прежде была присуща понятию? Дело, однако, обстоит не так. Критика субъективного духа в наш век носит в некоторых решающих моментах иной характер потому, что она уже не может отмахнуться от вопросов, поставленных Ницше. Есть три пункта первостепенной важности, по которым идет разоблачение наивных допущений немецкого идеализма, не принимаемых современным мышлением. Это, во-первых, наивность полагания, во-вторых, наивность рефлексии и, в-третьих, наивность понятия.
Начнем с наивности полагания. Вся логика, со времен Аристотеля, построена на понятии apophansis, то есть высказывания-суждения. В классическом пассаже Аристотель подчеркивает, что его занимает исключительно «апофанти- ческий» логос, то есть такие виды речи, в которых дело идет лишь об истинном или ложном бытии, и оставляет в стороне такие явления, как проеьба, приказание или вопрос, так как они, хотя и представляют собой виды речи, не имеют дела с чистым раскрытием сущего, а значит, не имеют отношения к истинному бытию. Аристотель обосновывает тем самым приоритет «суждения» в сфере логики. В новой философии такое понятие высказывания сопряжено с понятием «суждение восприятия». Чистому высказыванию соответствует чистое восприятие; но оба эти понятия в нашем зараженном ницшевскими сомнениями веке оказались не более как хрупкими абстракциями, не выдержавшими феноменологической критики. Ни чистого восприятия, ни чистого высказывания не существует.
15
Сознание, по Нищие, не может служить исходным пунктом философского рассуждения; взывая к интеллектуальной честности философа, Ницше требует признать, что за сознанием скрывается более изначальная реальность — воля, или, по терминологии его французских почитателей, желание. Поставив под сомнение статус понятия сознание (равно как и субъективность, мышление и т. п.), Ницше тем самым дал толчок движению по пересмотру основных положений классической философии, осуществившемуся в полную силу уже в XX веке.
16
Имеется в виду трансцендентальный субъект, основную характеристику которого составляет автономность, то есть независимость от каких-либо внешних воздействий, а также самоактивность. Различные направления философствования в XX веке (марксизм и психоанализ, структурализм и аналитическая философия) едины в своей критической настроенности по отношению к трансцендентализму классики. Каждое из них предпринимает свою попытку развенчать иллюзию самоопределенности субъекта. Замечание Гадамера об особой значимости Ницше для философской ситуации XX века приобретает еще большую глубину, если учесть, что наиболее радикальные формы критики трансцендентальной философии с позиций, близких Ницше, возникли лишь в 70—0-е годы, то есть уже после выхода в свет данной статьи.