Второй момент, который мне хотелось бы затронуть, я назвал наивностью рефлексии. Тут наш век сознательно отмежевывается от критики субъективного духа спекулятивным идеализмом, и особый вклад внесло в это отмежевание феноменологическое движение.
Речь идет вот о чем. Рефлектирующий дух кажется сначала безгранично свободным. В своем возвращении к себе он всецело у себя. В самом деле, немецкий идеализм — в фих- тевском понятии деятельности или в гегелевском понятии абсолютного знания — мыслил это осуществление у-себя-бытия духа как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присутствия вообще. Но как только понятие полагания было подвергнуто феноменологической критике, обнаружилось, что главенство рефлексии основательно подорвано. В ходе этой критики выяснилось, что не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена. Возможны рефлексивные акты иного порядка, которые в момент осуществления «интенции» обращены на сам процесс своего осуществления. Вот известный пример: когда я слышу звук, первичным предметом моет слышания является, разумеется, звук, но я осознаю при этом также и свое слышание звука, причем осознаю его не как предмет последующей рефлексии. Это сопутствующая рефлексия, всегда сопровождающая слышание. Звук — всегда слышимый звук, мое слышание звука всегда присутствует в нем. Об этом можно прочесть уже у Аристотеля, который совершенно верно сформулировал: всякий aisthësis есть aisthësis aistheseos. Всякое восприятие есть восприятие и воспринимаемого, и самого воспринимания и не содержит рефлексии в современном смысле слова. Аристотель выделяет феномен, который, на его взгляд, свидетельствует о таком единстве. И лишь в процессе систематизации аристотелевского учения комментаторами восприятие воспринимания было отнесено и к понятию coinë aisthësis[23], которое Аристотель употреблял в совсем другой связи.
Когда Франц Брентано, учитель Гуссерля, создавал свою эмпирическую психологию, этот описанный Аристотелем феномен играл не последнюю роль. Брентано подчеркнул, что мы не обладаем опредмечивающим сознанием наших душевных актов. Вспоминаю, как мы, молодые люди, воспитанные марбургским неокантианством и абсолютно ничего не знавшие о схоластике, услышали от Хайдеггера о схоластическом различении между actus signatus и actus exercitus[24], и какое колоссальное впечатление это произвело на все наше поколение. Сказать «я вижу нечто» и сказать «я говорю, что я нечто вижу» — разные вещи. Однако осознание акта происходит не посредством сигнификации типа «я говорю, что…». Осуществляющийся акт есть всегда уже акт, а это значит, что он с самого начала есть нечто, в чем жизненно налично мое собственное осуществление, — преобразование же в сигнификацию создает новый интенциональный предмет.
Об этих забытых ныне отправных пунктах ранней феноменологии я решил напомнить для того, чтобы показать, какую роль играет эта проблематика в сегодняшней философии. Ограничусь двумя фигурами — Ясперсом и Хайдеггером. Понятию принудительного знания, мироориентации, как он ее называет, Ясперс противопоставляет высвечивание экзистенции, вступающее в игру в пограничных ситуациях знания, ситуациях, в которых научная и вообще человеческая способность знания наталкивается на собственные границы.