Пограничные ситуации, по Ясперсу, суть те ситуации человеческого здесь-бытия, где становится невозможным рассчитывать на анонимные силы науки, где, стало быть, человек должен полагаться только на самого себя и где в самом человеке обнаруживаются содержания, какие всегда бывают скрыты в процессе чисто функционального применения науки, нацеленного на овладение миром. Таких пограничных ситуаций много. У самого Ясперса особо выделена ситуация смерти, наряду с ней — ситуация вины. В том, как человек ведет себя, когда он виновен, более того, когда он оказывается лицом к лицу со своей виной, нечто выходит наружу, об-наруживается — existit. Способ, каким он ведет себя, таков, что сам человек — всецело внутри того, что с ним происходит. В такой форме Ясперс вводит в свою систему кьеркегоровское понятие экзистенции. Экзистенция — это об-наружение всего, что в человеке, собственно, есть, происходящее в ситуации, когда анонимные силы науки перестают действовать. Решающее значение имеет здесь то обстоятельство, что такое обнаружение представляет собой не смутное проявление эмоций, а высветление, высвечивание. Ясперс употребляет термин «высвечивание экзистенции», а это значит: то, что было спрятано и существовало в скрытом виде, возгоняется в свет экзистенциального единства, собирающего внутри себя свою решимость. Опредмечивающей рефлексии тут нет и в помине. Ситуации, в том числе и ситуации пограничные, требуют такого знания, какое, несомненно, не есть знание опредмечивающее, и познавательных возможностей науки недостаточно для того, чтобы его схватить.
Начиная свое фундаментальное продумывание смысла бытия, Хайдеггер подхватил этот мотив; главными темами «Бытия и времени» стали «здесь-бытие», которое всегда «мое», «бытие виновным», «движение-к-смерти» и т. п. К несчастью, в первые десятилетия усвоения хайдегге- ровских идей этим понятиям придали моральное значение, что было очень созвучно ясперовскому пониманию экзистенции. Но морализация коснулась и такого понятия «Бытия и времени», как «собственное»[25]. Собственно человеческое бытие, принципиально отличаясь от несобственного «поддержания жизни», от «публичности», от man, от «болтовни», от «любопытства»[26] и от всех прочих форм впадения в социум и исходящей из него нивелирующей силы, выступает в пограничных ситуациях, в движении к смерти — словом, выступает как человеческая конечность. Надо признать, что в этих рассуждениях чувствуется пафос последователя Кьеркегора, мыслителя, давшего мощный импульс всему нашему поколению. Но фиксация этого влияния скорее скрывает действительные интенции хайдеггеровской мысли, чем помогает нам увидеть их. Для Хайдеггера дело заключалось в том, чтобы перестать мыслить сущность конечности как стену, о которую разбивается наш порыв к бесконечному, и научиться позитивно понимать конечность как собственную основу всего состава человеческого бытия. Конечность значит временность, а «сущность» человеческого бытия заключается в его историчности — таковы знаменитые положения Хайдеггера, на которые он опирался, ставя свой вопрос о бытии. «Понимание», описанное Хайдеггером как подвижная основа человеческого бытия, — это не «акт» субъективности, а сам способ бытия. Применительно к конкретному случаю — пониманию традиции — я показал, что понимание есть всегда событие. Речь идет не о том, что осуществлению понимания постоянно сопутствует сознание, по своему содержанию не являющееся опредмечивающим, а о том, что понимание вообще не может быть схвачено как сознание чего-то, поддающегося исчислению, что целое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано.
Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места — настолько всякий его акт определен историчностью нашей экзистенции.
И наконец, третий момент, быть может, наиболее глубоко определяющий нашу философскую современность: уразумение наивности понятия.
И тут, как мне кажется, решающее значение в формировании сегодняшей проблемной ситуации имело феноменологическое движение — прежде всего в Германии, но, что интересно, не только в Германии, но и в воспринявшем германское влияние англоязычном мире. Отвечая на вопрос, что, собственно, значит слово «философствовать», дилетант обычно прибегает к представлению о философствовании как о составлении дефиниций и, соответственно, как о потребности в дефинициях, в реализации которой якобы и заключается человеческое мышление. А поскольку мы на самом деле обходимся, как правило, без дефиниций, дилетант опирается на учение об имплицитных дефинициях. Собственно говоря, такое «учение» представляет собой чистый вербализм. Когда дефиницию называют имплицитной, хотят, очевидно, сказать, что связь предложений в речи обусловлена тем, что тот, кто эти предложения высказывает, подразумевает под используемыми им понятиями нечто однозначное. В этом отношении философы ничем не отличаются от всех прочих людей. Они также имеют обыкновение мыслить нечто определенное и избегать противоречий. Упомянутому дилетантскому мнению довлеет, по сути, номиналистическая традиция Нового времени. В феномене языка традиция эта усматривает лишь один из видов применения знаков. Всякому ясно, что искусственные языки требуют таких правил своего введения и упорядочивания, чтобы двусмысленность исключилась сама собой. Отсюда требование, давшее начало (особенно под воздействием Венской школы) широко распространившемуся в англоязычных странах исследовательскому направлению, стремящемуся посредством создания однозначных искусственных языков освободиться от мнимых проблем «метафизики». Одно из наиболее радикальных и успешных воплощений это направление нашло в «Tractatus logico-philosophicus» Витгенштейна[27]. Но Витгенштейн, между прочим, в поздних своих работах[28] показал, что идеал искусственного языка внутренне противоречив, причем в первую очередь даже не по той, часто приводимой в цитатах причине, что всякий искусственный язык нуждается для своего введения в другом, уже находящемся в употреблении языке, а в конечном счете — в естественном языке. Для позднего Витгенштейна в высшей степени характерно уразумение того, что язык всегда определенным образом организован, а, значит, собственная функция языка состоит в осуществлении понимания, и что мнимые философские проблемы возникают на самом деле не в силу порочности языка, а из-за ложной догматизации мышления в метафизике, из-за гипостазиро- вания метафизикой используемых ею слов. Язык подобен игре. Витгенштейн заводит речь о языковых играх — это нужно ему для утверждения чисто функционального смысла слов. Язык есть язык только в том случае, если он представляет собой actus exercitus, то есть совпадает с самовыявлением сказанного, самоустраняясь при этом.
25
У Хайдеггера — Eigentlichkeit. Этот термин хайдеггеровской философии приходится передавать на русском языке через прилагательное (буквально термин Eigentlichkeit означал бы собственность). В русском переводе собственности как подлинности (хотя у Хайдеггера есть и другое слово для обозначения подлинности — Echtheit) E также нашло отражение морализаторское прочтение Бытия и времени.
28
Имеются в виду Голубая книга (1933) и Коричневая книга (1934), а также изданные посмертно Философские исследования (1956), где Витгенштейн подвергает критике выдвинутый в Трактате проект создания идеального языка, который позволил бы редуцировать знание к совокупности элементарных предложений.