Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова – не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи – так что святость оказывается соборна, а соборность – свята (напомним, что это – “Божественная характеристика”). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистико-аскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него – отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: “Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим”[40]. Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех... есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия»[41]. В своем “катехизисе” Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви – взаимная молитва»[42].
Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX-XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение – это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной “практики себя”, методической дисциплины духовного восхождения, – не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он – снова в отличие от Киреевского – не проходил обращения, и весь духовный путь его – не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве – связь благодатной любви, что есть “Божественный дар”. Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику “отшельнической соборности”, антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[43], и самый образ молитвы – кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва... животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его»[44]. Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве – не в расхождении, а в согласии с ним.
5.Эти новые возникающие черты – нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой “кровеносной системы” тела Церкви – начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской “органической мысли”, акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие – не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь – и потому сам термин “бытие” для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает “организм”: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это – особый организм, быть может, Сверх-организм... Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или “организм высшего рода”, которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: “Церковь как личность живая”). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить “чувство Церкви” у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков “жил в Церкви”, получает насыщенный и глубокий смысл.