Как мы сказали, Религиозно-философский ренессанс не дал глубокого понимания хомяковской мысли. Но он, конечно, не мог и оставить без внимания эту мысль. Почти все лидеры его так или иначе высказывались, писали о Хомякове, затрагивая разные грани его творчества; и эти писания составили набор пестрый, как сам Серебряный век. В 1904 г. прошел столетний юбилей Хомякова, и В.В.Розанов отметил его блестящим очерком, где... обвинил юбиляра в массе грехов и дурных качеств, рисуя крайне непривлекательный образ: «Любви, им проповедуемой, не так много было у него самого... В “мирское”, “хоровое начало” он не вошел... от недостаточной в нем любви к другим, простоты и скромности... Это до того противоречит всей программе его проповеди, что стоит задуматься... “Только любовь открывает нам истину”. Это – исходная точка его воззрений. Но была ли она им применена к лютеранству и католичеству? ... Он начинает критиковать, в мотивировке – слащавый, а в цели – беспощадный... до чего в этом месте гнусно-ханжеский тон! Здесь разверзается такая сухость сердца, придирчивость ума, такое жестокое отношение к ближнему...»[68] Бердяев же, совершенно напротив, находил Хомякова очень привлекательной личностью. Он немало писал о нем, однако всегда поверхностно (один пример см. выше; книга его о Хомякове заслужила отзыв С.Булгакова: “это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове”). По сути, его внимание и симпатия к Хомякову держатся на единственной черте – вольнолюбии Хомякова, с которым ассоциируются и еще две-три импонирующие Бердяеву особенности: утверждение необходимости движения, творческого динамизма в жизни Церкви (впрочем, эту черту он в Хомякове преувеличивал), критика наличного состояния Русской Церкви и России... В отличие от Бердяева, Вяч. Иванов не проявлял заметного интереса к Хомякову и его мысли в целом; но он прошел в своем творчестве славянофильствующий этап, когда соборность выступала для него как важное и даже центральное понятие – причем он стремился, без достаточных оснований, возводить ее корни к античной мистериальной религии. Как пишет его жизнеописательница Ольга Шор (Дешарт), в 1910-е годы «на башне В.И. много говорил о соборности. Он тогда полагал, что она могла возникнуть из «дифирамбического хора» мистерии»[69]. Пропагандировавшееся Ивановым понимание соборности как «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в некоем сакральном или quasi-сакральном действе, имело широкое хождение, войдя в идейный фонд русского символизма.
Развитие такого понимания можно видеть, к примеру, в трактовке соборности у о. Павла Флоренского, бегло представленной в его «Философии культа» (1918). Здесь соборность – социальный принцип, некоторый тип устроения сообщества, осуществляемый – в частности, но не исключительно – в культовых действах и характеризуемый особою ролью или статусом каждого члена сообщества, когда каждый «возвышается на высшую ступень участия»: «Священнодействие по природе своей соборно. Так... выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм – как бы его ни называть. Личность тут всё – но во всех, в единстве всех ... в союзе со всеми участниками священного действия... и ничто – вне всех, сама по себе»[70]. Данный принцип выступает у Флоренского как один из двух «антиномически сопряженных моментов» бытия Церкви как «теократического общества», другой же момент – принцип единовластия, монархизма. Равным образом, Церковь характеризует еще одна пара моментов, духовное – светское, и притом, «каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т.е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому»[71]. Так возникают, по Флоренскому, два возможных типа Церкви: «монархическая» Церковь в «соборном» обществе и соборная Церковь в монархическом обществе. Первый тип отвечает католичеству, православию же, как усиленно утверждает о. Павел, должен соответствовать исключительно второй тип: «Канонический строй Православной Церкви... духовной власти приписывает признак соборности», каковой признак трактуется именно как отсутствие единоначалия: «В Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и... Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т.е. земному, а напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими[72]. Столь же определенно Флоренский утверждает необходимость и «сопряженного» момента, монархии в государственной сфере. – Очевидно, что описанная трактовка, следом за Вяч. Ивановым, обращается с соборностью свободно, как с неким нововведенным философским понятием, не ставя его в связь ни с Символом Веры, ни с изначальным понятием Хомякова. Отношение о. Павла к Хомякову было амбивалентно: с одной стороны, он был лидером московских “неославянофильских” кругов, и в этом качестве, защитником тех же ценностей и во многом тех же позиций, что Хомяков; но, с другой стороны, сама их религиозность носила очень разный характер, имела разную тональность, окраску – несколько огрубляя, ради краткости, можно сказать, что у Флоренского она имела, как выразились в кружке Новоселова, «магически-католический» уклон, тогда как у Хомякова «экзистенциально-протестантский» (конечно, конфессиональные характеристики здесь – в чисто типологическом смысле). Это различие питало у Флоренского осудительность и недоброжелательность к Хомякову. В брошюре 1916 г., помимо полемики о таинствах, выражены и острые сомнения в подлинной приверженности Хомякова православным устоям, а в «Философии культа» найдем такой глобально отрицающий отзыв: «Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение ...черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества»[73]. Это суждение – пожалуй, из самого черного, что вообще сказано было о Хомякове... Далее, из мыслителей Серебряного Века необходимо упомянуть и Л.П.Карсавина, который, напротив, был горячим сторонником Хомякова – в том числе, и в его критике инославия. Хомяков был для него одною из главных фигур в русской мысли, он всегда чтил его и даже причислял (кажется, впрочем, неосновательно) к предкам своим по матери, которая была урожденная Хомякова. Хотя непосредственно о Хомякове он написал лишь небольшой и довольно незначительный текст, но в самой системе Карсавина, в его философских и богословских построениях можно не раз уловить влияние Хомякова, именно его экклезиологии; печать ее, в частности, видна на главных карсавинских концепциях всеединства, Церкви, “симфонической личности”. Но при всем том, и у него сохраняется поверхностное отношение к жизни Церкви, нечувствие специфической природы церковного бытия: вводя и активно используя понятие «соборной личности», Карсавин никак не учитывает благодатной и метаэмпирической природы соборности.