Когда Алтын-Мизе начал играть на комысе, «прилетели птицы с луноподобными крыльями». Незаметно проходили годы и месяцы. Алтын-Мизе играл, уже вросший в землю по пояс. Вокруг сказителя собрались все звери и птицы, никто не отходит от него.
В тексте есть важная деталь: Алтын-Мизе играет, сидя под священным деревом — тополем. Расшифровывая мифологические символы, мы видим, что деятельность певца обретает черты божественные, она сопоставима с деятельностью демиурга, творца. Ритмичное звучание его комыса имитирует ритм времени, он вторит мифическим золотым кукушкам, чье ритмичное кукование будит жизнь после зимнего безвременья. И если в текстах шаманских камланий почти не встречается описаний природы, то эпическая традиция всегда акцентирует эту тему. Перед мысленным взором сказителя разворачивается величественная панорама «родной земли:
«Картыга-Перген мало ли ехал, много ли ехал. Когда (так) ехал, за пределы семидесяти ханств выехал, за грань семидесяти земель выехал; земли, где ему (самому) жить, он не находил. На хребет, находящийся за землею чужого народа, поднялся, в ложбину, подобную углублению седла, спустился. Потом, когда глядел, — впереди золотая степь, глазом которую не охватить, расстилается. В этой золотой степи выросшая трава не вянет. То была земля, в которой листья растущих там деревьев не блекли, там выросшая гора золотой была, текущее море белым айраном разливалось…»
Конечно, это не описание реального ландшафта. В эпосе всегда рисуется модель идеального мира. С другой стороны, и в шаманской поэзии, и в сказительской традиции нашли воплощение одни и те же — народные — представления о гармонии мира, соотношении его отдельных частей и функциях персонажей. Правда, эпические произведения шире отражают народное мировоззрение, чем шаманская поэзия. Сюжеты героических поэм строятся, как правило, на описании общественно значимых событий. Нашествие врагов, пленение престарелого хана и его подданных, последующее их освобождение молодым богатырем, сватовство и женитьба богатыря — все это так или иначе события, касающиеся всего народа. Здесь же в числе действующих лиц — шаманы, сказители, духи и божества, верный помощник богатыря — конь, удивительные звери и птицы…
Эпический мир населен куда разнообразнее, чем мир шаманских камланий. Мир шамана — это набор препятствий, которые он преодолевает по пути к нужному ему духу. Это зыбучие пески и водовороты, черные подземные моря и слои неба. Это развернутые портретные характеристики духов. У каждого шамана был свой вариант устройства мира, опиравшийся на общетюркские идеи и представления. Этот мир окрашен сугубо личными переживаниями и фантазиями шамана, подчас болезненными. Здесь большую роль играет наитие шамана, его умение воплотить в слове архетипы коллективных бессознательных представлений. Потому так разнятся шаманские картины мира. Мир сказителя можно обозначить как надстройку над шаманским мирозданием. Он более стабилен, населен. В нем куда больше от реальной жизни людей. Однако и здесь много архаики, древнейших мифологических образов, веры в чудесные превращения. В общественном сознании алтайцев оба мира дополняли друг друга, создавая обширную и всегда незавершенную Вселенную. Интересно, что на Алтае хорошо осознавали принципиальную непротиворечивость обеих традиций. Люди считали, что шаман и сказитель отправляются в один и тот же — иной — мир, и говорили, что у шамана и кайчи «одна дорога». Поэтому, наверное, шаман никогда не соглашался начать камлание, если в стойбище в это время пел кайчи.
Между ролями шамана и сказителя не было резко обозначенной границы. Иногда сказители соглашались камлать, правда без бубна и шаманского плаща, как дилетанты. Случалось им выступать в роли гадателей, прорицателей. Шаманы же были хорошими знатоками фольклора. Н. П. Дыренкова приводит слова бывшего шамана. Перестав камлать, он стал выступать как кайчи. Бывший шаман говорил:
«Когда я сказку рассказываю, то я рассказываю ее и день, и ночь. Когда я сижу и рассказываю сказку, я ничего не ем, табак курю. (Рассказывая), я не устаю. Когда я говорю сказку, я не здесь нахожусь, я со своей сказкой вместе в разные-разные земли отправляюсь. Когда нет комыса, я скучаю. Всегда комыс наготове у меня лежит. Когда я умру, мой комыс вместе со мной пойдет (в другой мир). Когда я умру, мой комыс со мной в гроб положат».
И все же сказительская традиция не ответвление от шаманского древа, а самостоятельная ветвь культуры алтайских тюрков. Если говорить о соотношении и значимости в каждой из традиций «духовных» и «светских» элементов, то вторая куда более развита в сказительстве, нежели в шаманизме. При теснейшей связи с мифологией сказитель скорее художник, нежели жрец.
В древности, когда обе традиции были еще слабо дифференцированы, сказитель и шаман могли ситуативно заменять друг друга. В дальнейшем специализация усиливается. Эпическая традиция оказалась более открытой для инокультурных влияний. Прививая слушателям любовь и уважение к родной земле, сказители объективно участвовали в процессе формирования общеалтайского культурного фонда. Шаманизм же в большей степени ориентировался на родовую мифологию и, рано или поздно, должен был столкнуться с проблемой обновления. И тогда обе традиции вновь слились, породив невиданный прежде на Алтае феномен — «белую веру». Рассказ об этом — в следующей главе.
Легенда о Белом всаднике
В истории духовной культуры алтайских тюрков есть сюжет, в котором причудливо переплелись шаманизм и фольклор, христианство и буддизм, архаика и политика. Мы имеем в виду возникшее в начале нынешнего столетия вероучение, известное в научной литературе под названием «бурханизм». Рассказать о нем следует еще и потому, что бурханизм резко изменил религиозную ситуацию на Алтае.
Пятого июня 1904 года русскому императору Николаю II в Царское Село была доставлена телеграмма следующего содержания (мы сохраняем оригинальное написание имен):
«Бийск.
Брожение на Алтае усиливается, помимо монгол и калмык оно проявляется и среди черневых татар. Монголы отказываются признавать русского царя, заявляя, что у них теперь есть свой царь Айрот из Японии. Явившийся Айрот сказал, что он доволен, что застал свой народ в таком цветущем состоянии, но он, Айрот, недоволен тем, что двести лет тому назад, когда он оставил их, он, Айрот, заповедовал им поклоняться одному богу Бурхану. Они же теперь поклоняются многим богам, а потому он, Айрот, требует, чтобы они поклонялись только богу Бурхану, солнцу и луне и чтобы уничтожили все заимствованные от русских, даже земледельческие, орудия, чтобы оружие хранилось не в юртах, а в лесах и горах, чтобы белый и красный цвет в одежде был заменен синим и желтым, чтобы деньги с изображением русского царя не принимались. Монголы и калмыки все это принимают, а деньги раздают…»
Так впервые прозвучали незнакомые прежде имена «Ойрот», «Бурхан». События развивались стремительно, и уже не оставалось сомнений, что на Алтае творится нечто странное… Для того чтобы правильно понять сущность нового религиозного движения, нам придется сделать исторический экскурс.
Как известно, ни одно общество не может развиваться изолированно, без влияний извне. Алтай в этом отношении не представлял исключения. В социальном и политическом отношении после крушения тюркских государств Алтай был периферией, и его общество испытало все последствия застойного развития. Однако в культурном отношении отставание не было столь заметным. В южных районах Алтая издавна существовала зона тюрко-монгольского двуязычия, и Алтай был всегда проницаем для культурного влияния. Незаметно происходила инфильтрация элементов культуры соседей: монголов, тувинцев, тюрков Минусинской котловины. К XVII веку на южных границах Алтая вновь после тысячелетнего перерыва появляется буддизм. Его приняли монголы и позже тувинцы; эпизодически буддийские монахи посещали и Алтай. И хотя джунгарам не удалось насадить буддизм среди тюрков Алтая, длительное соседство с буддийским миром отразилось в мировоззрении алтайцев. В алтайских мифах появляются персонажи буддийского пантеона: Майтрейя, Манджушри, Шакьямуни… Конечно, буддийскими они уже могут быть названы только в кавычках. Это творения народной фантазии, равно далекие и от персонажей индийского буддизма, и от эзотерической традиции дзэн. Майтрея в алтайском мифе предстает правителем мира людей и творцом Шакьямуни. Манджушри тоже изменил свою специализацию. На монгольских и тибетских иконах Менджушри изображается с книгой и пылающим мечом. Последний атрибут и определил его судьбу на Алтае: в мифе Мапгдышире (так он был переименован на Алтае) выступает как воин-богатырь, он борется с владыкой подземного мира.