Тем утром в жертву горам была принесена овца, мясо которой тут же съели собравшиеся. Судя по рассказам, атмосфера импровизированного обряда не располагала к шуткам и вольностям. Единственная бутылка спиртного лишь подчеркнула серьезность происходящего. О чем же просил новоявленный жрец, принося в жертву белую овечку? Конечно, о сохранении поголовья, о благополучии всех пастухов, об удачной летовке. К кому именно он обращался с просьбой, выяснить не удалось, но адресат легко угадывается. Это, конечно же, Алтай — независимо от того, назвалось ли само имя. Год спустя обряд повторился…
Что здесь самое интересное? Наверное то, что мы видим стихийное — пусть и единичное — возрождение обрядовой деятельности. Люди испытывают потребность именно в таком ритуальном общении, в непрагматичном отношении к родной природе. И, коль скоро потребность существует и осознается, она — так или иначе — удовлетворяется. Можно предположить, что инициатор жертвоприношения сам придумал нехитрые слова обращения к горам (они и не могут быть «хитрыми») и, по рассказам стариков, как мог, воссоздал общий ход церемонии. Так буквально на наших глазах возрождается все тот же миф о родной земле, которая не оставит в беде своих сыновей. В организме народной культуры, всегда стремящейся к целостности, как будто начинает затягиваться рана. И вот тут-то есть смысл задуматься: а исчезал ли алтайский миф, несмотря на христианизацию, расшаманивание? Исчезли его внешние признаки, но он пробивался и исподволь жил. Как образ мышления. Как настроение. Как сон… И если нам летом 1991 года говорят, что в некоем селе живет шаман, то стоит уточнить — какие обстоятельства вызывают к жизни новых шаманов. Ведь у него нет ни бубна, ни костюма. А есть способность, глядя в стакан со спиртным, угадывать будущее «заказчика». (Дело тут, конечно же, не в содержимом стакана. В данном случае главное, чтобы оно было отличным от обыденной воды.) Этот старик, никогда прежде не шаманивший, пристально — против света — глядящий сквозь стакан, начинает вдруг петь. Сначала он просто напевает мелодию, а потом речитативом обращается к собравшимся, говоря об их нуждах. Такие формы обрядовой деятельности, как можно полагать, никогда не исчезали — их скрывали. Исчезают атрибуты, но остается смутная идея. Так воздушный шар может спрятаться в кулаке, а потом вдруг распрямиться и поплыть радужным пузырем над вершинами гор…
Конечно, нет оснований думать, что оживление обрядовой жизни может стать панацеей для алтайской культуры. Но оно способно смягчить реальный ныне дискомфорт, напомнить об истоках. Можно сказать, что сама действительность генерирует миф и каждый народ вправе создавать собственные его редакции — до тех пор, пока он осознаéт себя народом. Среди множества мифов нашей жизни алтайский — не самый худший.
История, рассказанная на Алтае, заставила задуматься о том, правильно ли мы понимаем механизмы мифологизации действительности. Исследователями записаны сотни сказок, преданий и легенд, сотни тысяч строк героических сказаний, описано множество ритуалов, поверий и примет. За мельтешением имен и событий, за разночтениями и противоречиями отдельных вариантов и версий как будто бы угадываются контуры неких древних мифов. Они рассыпаны на фрагменты, зажившие своей жизнью, приземлены до уровня сказки, раздроблены и переосмыслены. Что же перед нами — осколки зеркала, в котором отразился некогда древний мир и его обитатели? Но если предположить, что к XX веку миф уже деградировал, значит, была эпоха, когда он существовал как нечто целое, непротиворечивое. Получается, что, сложившись однажды, миф затем постоянно — и что-то уж слишком долго — разрушается, распадается, существует в кризисном состоянии, но не умирает. В таком случае мы моделируем процесс «от сложного к простому», мало созвучный остальным процессам в истории человечества. Возникает сомнение: а была ли она вообще, та эпоха — время цельного и единого мифа? Было ли зеркало когда-либо целым?
Вопрос непростой. Конечно, на смену мифологическому сознанию и отношению к миру пришло иное — научное. Но мы знаем, что мифологическое сознание отнюдь не изжило себя и поныне существует вовсе не в качестве реликтов или рецидивов. В обыденной реальности оно играет куда большую роль, чем можно было бы предположить. Пленяясь красочностью языческого мира, мы склонны преувеличивать рационализм нашего мышления. Что уж говорить о прошлом, ведь там под легким покрывалом рационального мы обнаруживаем океан суеверий, обрядов, шаманских идей — одним словом, живой миф. Многие мифологические модели оставались притягательными и достоверными и в эпоху железа, и в средние века. Тем более в Сибири, где на протяжении доступной для обозрения истории миф так и не обрел альтернативы. Может быть, целостность мифа — это качество, обретаемое им лишь в процессе нашей реконструкции? Ведь любая формализация объекта исследования придает ему более явную структуру, высвечивает его целостность. А сам материал настолько пластичен, что не оказывает явного сопротивления: его можно толковать и так и этак, и каждая версия будет казаться правдоподобной. А если и в древности миф был почти таким же, каким узнали мы его недавно, — текучим, аморфным, фрагментарным? Что, если и тогда не существовало крупных и цельных мифологических текстов, весь корпус которых передавался из поколения в поколение, из уст в уста? Может быть, появление мифологических «сводов» и крупных канонизированных текстов (как то было, например, в Передней Азии) — свидетельство «огосударствления» мифа, использования его для качественно новых целей?
Знакомство с мифологией Алтая позволяет предложить такую модель существования мифа. Предположим, что из поколения в поколения передавались не сложные и длинные мифологические тексты, а лишь представления о самых существенных элементах мифологического Космоса. Как полагал К. Г. Юнг, наследуется не сам миф, а предрасположенность к мифотворчеству. Человек, однако, не в состоянии в каждом поколении заново воссоздать весь объем культуры. В старой культуре предполагалось знакомство лишь с основными (доминантными) символами и понятиями, которые пронизывали все мироощущение общества, и принципами их истолкования. Как мы могли убедиться, таких символов в алтайской мифологии не так уж много. Это дерево, гора, река… Даже в поздней, размытой мифологической традиции они легко обнаруживаются. Образно говоря, эти символы суть ядро мифологической Вселенной, тот самый «воздушный шар», сжатый в руке. Каждый из них при додумывании обрастает неисчислимыми связями, сюжетами, дает начало новым и новым сближениям. Старое общество, конечно же, не знало символов, в чистом виде равнозначных мировому дереву или мировой горе, которыми оперируем мы. В живой культуре мировое дерево существует лишь как совокупность множества конкретных символов: шаманского дерева, посоха Эрлика, дерева на святилище и т. д.
Впрочем, не будем преувеличивать наши возможности в понимании древнего и современного мифотворчества. В мире, созданном титаническим — и ненатужным! — трудом общественного сознания, этнограф всегда чувствует себя чужаком. На его долю достаются в лучшем случае лишь отблески того огня, на котором выплавлялись удивительные строки шаманских поэм. Он улавливает слабые отголоски разговоров, что велись у костра, но видит лишь серый пепел кострища. Истолковав все символы и орнаменты, объяснив ритуалы и мифы, мы чувствуем тем не менее, что в картине чего-то не хватает. Допустим, что нам удастся сложить почти все осколки. Что увидим мы? Зеркало не может отразить ничего, кроме смотрящего в него лица. Что же утрачено безвозвратно — информация или способность пережить их реальность как свою? Как бы то ни было, картина ждет одушевления, соучастия, пусть даже ценою меньшей определенности и точности реконструкций. Собственно этнографических и фольклорных материалов, видимо, недостаточно для оживления тех схем, которые мы строим. Необходимо встречное движение неравнодушной души. Для того чтобы разделить духовные искания предков, наш пристальный взгляд, обращенный к их наследию, должен быть дополнен поисками ответа в себе самом.