Если теперь вернуться к Трудностям к Фоме в их целом, то следует отметить, что основные положения триадологии прп. Максима, сформулированные в первой Трудности, в частности о неподвижности Божества и движении всего тварного, развиваются в дальнейшем в следующих, христологических, Трудностях к Фоме и служат для них основанием, в чем мы и сможем убедиться. Но наиболее важным в контексте полемики с моноэнергизмом было, конечно, утверждение прп. Максимом такого учения о Святой Троице, которое бы служило основанием учения о едином действии Единого Трехипостасного Бога и полностью исключало понятие об ипостасном действии Сына Божия, отличном от действий Отца и Духа. Не случайно, в своем для прп. Максима кругу, в 634 г., то есть тогда же, когда написаны Трудности к Фоме, во время начала полемики вокруг моноэнергизма «всплывает» осуждение «тритеитов»; так, мы находим упоминание ереси тритеизма и лично Иоанна Филопона как еретика у свт. Софрония Иерусалимского в Соборном послании 634 г..[85] Упоминание Филопона и тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом, против которого и выступали святые Софроний и Максим; но у халкидонитов-моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая Ипостась Св. Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась Ипостаси), а, следовательно, и халкидониты-моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма вписывалось в полемику против моноэнергизма. Элементы этой полемики, пусть и в скрытой форме, можно найти и в amb. 1.
IV. Трудности к Фоме 2–5. От триадологии к христологии и диоэнергизму
В экзапостиларии одной из древних служб прп. Максиму, на которую мы уже ссылались, говоря о том, что в ней преподобный воспевается как толкователь «трудностей» учения о Св. Троице, подчеркивается и связь исповедания прп. Максимом учения о Троице с его христологией и, в частности, диоэнергизмом: «Богословствуя, отец, ты проповедал одну природу Троицы и одну волю и действие одно; а в Воплотившемся Боге, исповедуя две природы, (две) воли и (два) действия, ты, Максим, всемудрый богоявитель, низвергаешь ересь богоборцев».[86]
Если обратиться к Трудностям к Фоме, то можно легко заметить, что, начав в amb. 1 с триадологии и практически не касаясь ни христологии, ни пререкаемой темы «Богомужеского действия», прп. Максим в последующих трех Трудностях обращается к вопросам христологии, постепенно подготавливая почву для толкования в amb. 5 «Богомужеского действия» из Ареопагитик, стоявшего тогда в центре спора вокруг моноэнергизма. Поэтому после того как мы уже рассмотрели основные богословские идеи первой трудности к Фоме, следует уделить внимание и «связке» между нею и amb. 5, которую представляют собой amb. 2–4.
Не станем подробно анализировать эти Трудности, содержание которых в большой степени совпадает с христологическими сочинениями прп. Максима, куда более подробно рассматривающими соответствующую проблематику (в первую очередь учение о сложной Ипостаси Христа). Эти параллели мы отметим в комментариях. Здесь же, следуя подходу к Ранним Амбигвам Поликарпа Шервуда,[87] дадим краткий план развития мысли в amb. 2–5,[88] подчеркивая не только логику этой мысли, но и некоторые богословские идеи, которые представляются особенно важными.
а) amb. 2: PG 91, 1036D–1037D
Amb. 2 представляет собой толкование на отрывок из Слова 29 (Первого о Сыне) свт. Григория Богослова: «высшее [в речениях о Христе] относи к Божеству и к природе, превосходящей страсти и тело, а низшее – к сложному [по природе], истощившемуся и воплотившемуся, ничем не хуже будет сказать и „вочеловечившемуся“».[89]
Прп. Максим толкует эти слова, используя учение о сложной ипостаси Христа,[90] развитое им в ряде других сочинений, и в первую очередь в написанном уже к тому времени антимонофизитском трактате-письме (ер. 13), адресованном иллюстрию Петру.[91] Во Христе сохраняется полнота божественной сущности, при этом в Воплощении через истощание (κένωσις) Логос Сам стал семенем воспринятой плоти, то есть у этой плоти нет никакой иной Ипостаси, кроме Ипостаси воспринявшего ее Сына Божия. Бывший до этого одной из Ипостасей Божества, Логос стал еще и Ипостасью воспринятой Им человеческой природы, то есть Один и Тот же стал Ипостасью двух природ,[92] а вместе с ними и логосов этих природ, нетварной и тварной, бесстрастной и страстной.
85
PG 87/3, 3192C. См. пер. по изд.:
88
90
См., напр.,
91
Письмо датируется 633–634 гг., но в любом случае до отъезда свт. Софрония из Александрии, то есть до
92
Это утверждение на самом деле содержит определенную «герменевтическую проблему»: (1) Логос исключительно Божественен; (2) Ипостась Христа – Богочеловеческая; (3) Ипостась Христа тождественна Логосу. То есть прп. Максим придерживался, судя по всему, всех этих трех положений, которые, формально говоря, противоречат друг другу (этим замечанием мы обязаны А. М. Шуфрину).