Подводя итог, можно сказать, что в amb. 2, отправляясь от цитаты свт. Григория, прп. Максим, впервые в Трудностях к Фоме, вводит понятие о природном действии человеческой природы во Христе, подчеркивая при этом, что все претерпеваемое Христом по человечеству следует относить к Его сложной Ипостаси, а все «высшее», что говорится о Нем, следует относить к Божеству единому у Него с Отцом и Духом.
б) amb. 3: PG 91, 1037D–1040D
В amb. 3 прп. Максим на первый взгляд отклоняется от темы природных действий, затронутой им в предыдущей трудности, по крайней мере прямо о природных энергиях он здесь не говорит. Предметом толкования становится цитата из Слова 29 свт. Григория Богослова,[102] непосредственно примыкающая к той, что толковалась прп. Максимом в предыдущей трудности.
Слова свт. Григория включают знаменитую формулу «настолько – насколько» (tantum – quantum или в оригинале: τοσοῦτον – ὅσον), которая стала для прп. Максима, с точки зрения большинства исследователей, своего рода «манифестом» или регулятивным принципом его богословия,[103] используемым во многих его произведениях, в том числе и в Трудностях к Иоанну.[104]
Возможно, из-за того, что он уже толковал это выражение свт. Григория в Трудностях к Иоанну, прп. Максим уклоняется от того, чтобы изъяснять его, отвечая Фоме, под предлогом своего недостоинства,[105] впрочем, лишний раз подчеркивая, насколько высоко то учение, которое содержится в этой формуле. На самом деле это «уклонение» является отчасти риторической фигурой, так как прп. Максим в очень сжатой и емкой форме все же говорит нечто важное и о формуле свт. Григория. Мы еще вернемся к этому. Однако в центре amb. 3 все же не принцип tantum – quantum, но та христология, которая лежит в основе этого принципа, поскольку главной целью прп. Максима в Трудностях к Фоме является не раскрытие учения об обожении человека, а полемика против искажений в учении о Христе.
В amb. 3 прп. Максим продолжает толковать слова свт. Григория, в духе радикального неохалкидонизма,[106] утверждая единство Ипостаси Логоса до и после воплощения, несмотря на то, что эта Ипостась стала сложной по причине принятия в нее человеческой природы. При этом, как и в предыдущей трудности, прп. Максим отстаивает сохранение по Воплощении Сыном Божиим простоты по Божественной природе, что означает, учитывая сказанное в amb. 1, – единство бытия с Отцом и Святым Духом. Сын Божий как был до Воплощения, так и остался – Одним из Святой Троицы, и сложность Его Ипостаси никак не изменила этого.
Особый интерес представляет толкование прп. Максимом слов свт. Григория: «„В начале“ Он „был“ (Ин. 1:1) беспричинно – ибо какая причина у Бога? – а потом „начал быть“ и по причине; а была она в том, чтобы спасся ты, „хулитель“».[107] Здесь, очевидно, свт. Григорий полемизирует с той точкой зрения ариан, что все, что имеет причину своего бытия, уже не может быть Богом, поскольку Бог беспричинен. Отсутствие причины у Бога, как мы видели в amb. 1,[108] является отправным моментом и для прп. Максима. Он снова «обходит» вопрос об Отце как «Причине» Сына во внутритроичных отношениях; в самом деле, ведь и свт. Григорий пишет: «Вначале был Он безпричинно – ибо какая причина у Бога?». Поскольку речь идет именно о бытии, Слово так же не имеет причины, как и Бог-Отец. Что касается Воплощения, то и здесь «единственная причина рождения» Христа по плоти, о которой может идти речь, согласно свт. Григорию, что подчеркивает и прп. Максим, это не причина бытия Христа, Сына Божия (по бытию Он как был, так и остался беспричинен – един с Отцом и Святым Духом), а причина целевая – воплощение ради нашего спасения.
Сказав о том, как он понимает сохранение простоты Божественной природы Сына Божия в Воплощении, прп. Максим вновь утверждает полноту человеческой природы, воспринятой Им, подчеркивая, со слов свт. Григория, что в общение с плотью Логос вошел посредством ума.
Прп. Максим продолжает и начатую в предыдущей трудности тему кеносиса (истощания) Логоса. В amb. 2 кеносис связывался с самим Воплощением, когда Логос посредством Ипостаси стал семенем Собственной плоти; в amb. 3 говорится уже о том, что Слово Божие, «истощив Себя до присущей нам по природе страстности... стало доступным природному чувствованию».[109] Итак, «истощание» Логоса проявилось в том, что Он усвоил Себе человеческую природу с ее особенностями (идиомами) – страстностью (т. е. «страдательностью»), зримостью, доступностью описанию и т. д., а значит, и Сам стал по плоти подвержен страданию, видим, описуем. Если бы Логос был только природой (то есть Божеством), этого бы не могло произойти, поскольку одна природа, согласно прп. Максиму, не может усвоить себе особенности (идиомы) другой, не перестав быть собой. Поэтому, говоря об истощании Логоса, прп. Максим обращает внимание на то, что Логос – не только полнота Божественной природы, но и Ипостась. Если Божественная природа не может усвоить особенности человеческой, не перестав быть Божеством, то это не значит, что Ипостась Сына Божия, воспринявшая человеческую природу, не может, вместе с тем, оказаться по плоти подверженной страданию, быть видимой и описуемой.
102
«Тот, Кто ныне тобой презираем, когда-то был превыше тебя. Кто ныне человек, был несложен. Чем Он был, тем пребыл, а чем не был, то воспринял. „В начале“ Он „был“ (Ин. 1:1) беспричинно – ибо какая причина у Бога? – а потом „начал быть“ и по причине; а была она в том, чтобы спасся ты, „хулитель“ (см. 1 Тим. 1:13); ты же за то и презираешь Божество, что оно восприняло бремя твоей дебелости (παχύτητα), [так что] Он посредством ума сблизился с плотью и стал человеком – дольним Богом, после того как она смешалась с Богом и стала [с Ним] единой, и лучшее [начало] одержало верх, дабы я настолько стал Богом, насколько Он – человеком» (Gr. Naz.,
103
См., напр.,
104
См., напр., «Ведь говорят, что Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], – [приобретая] посредством любви можение к тому, – Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (
105
«Слова же „дабы я настолько стал Богом, насколько Он – человеком“ говорить, конечно, не мне, запятнанному грехом и совершенно лишенному влечения к поистине сущей жизни» (
106
Как не без оснований понимает его христологическую позицию Батреллос (см.
108
Где прп. Максим писал: «здесь нет изъяснения причины сверхсущностной Причины сущих» (PG 91, 1036B).