Именно здесь, сказав о владычнем способе претерпевания страданий и объясняя характер усвоения Сыном Божиим подобающего нам послушания, прп. Максим и говорит, что при «взаимообщении» природ в Ипостаси Сына Божия Он, с одной стороны, «в рабских [делах] действовал по-владычески, то есть в плотских по-божески», а, с другой стороны, «владыческие [дела] делал по-рабски, то есть божеские по-плотски».[132]
Речь здесь о том же, что в amb. 5 понимается в толковании «Богомужеского действия» Ареопагитик как вольно, Божественным образом, принимаемые страдания, и, с другой стороны – чудотворения, совершаемые Божеством при посредстве плоти.
В amb. 4 прп. Максим делает акцент не столько на самих этих двух родах «Богомужеского действия», сколько на том, что «Посредством их взаимообмена (ἐπαλλαγῇ) Он удостоверял [существование] природ, каковых Он Сам был ипостасью, и их сущностных энергий, или движений, каковых Он Сам был неслитным единством, не воспринимавшим разделения по обеим природам (каковых Он Сам был ипостасью)».[133] При этом, хотя во Христе две, не сливающиеся в одну сложную, природы с их природными действиями, прп. Максим подчеркивает, что Ипостась этих двух природ, то есть Сын Божий действовал «единично (μοναδικῶς), то есть единообразно (ἑνοειδῶς) – и каждым из [действий], совершаемых Им силой Своего Божества Он, вместе с тем, неразрывно являл и энергию Собственной плоти».[134] Выражения «единично» и «единообразно» указывают, вероятно, на то, что в любом Своем деянии Христос всегда «выступает» в единстве Своей сложной Ипостаси, то есть сразу и как Бог, и как человек; хотя прп. Максим среди этих деяний, и в этом он согласен с Псифосом, различает «богоприличные» – по модусу чудотворения, и «человекоприличные» – по модусу страдания.[135] Все эти темы развиваются им подробно в amb. 5.
В завершении amb. 4 прп. Максим дает свою интерпретацию словам свт. Григория о том, что Христос «подвергнул испытанию наше послушание» «в страдании». Это «испытание» прп. Максим понимает не только в смысле претерпевания страданий ради нашего спасения, но и в смысле «опытного познания» Воплотившимся Богом, «что с нас взыскивать, а что извинять».[136] Впрочем, эта мысль тоже принадлежит свт. Григорию, который видит в этом «испытании» Христом на Себе наших страданий проявление человеколюбия Божия. В этой связи важно понять, каким образом испытание Христом нашего послушания через принятие страдания проводит границу между тем, что с нас взыскивается и тем, что нам прощается. Прп. Максим, отвечает на этот вопрос, отмечая различие между Христом и нами: с одной стороны, Он воспринял нашу природу, и во всем том, в чем Он по природе был подобен нам, с нас взыскивается (ниже мы скажем, что это означает); с другой стороны – Христос по причине единения в Своей Ипостаси человеческой природы с Божественной, превыше нас, и в том, в чем Он превыше нас, нам, согласно «измеренному» на опыте Христом послушанию в страданиях, – прощается (если мы не оказываемся в подобных испытаниях такими же, как Он).
О чем же тут идет речь? Где граница того, что может быть прощено, и должного? Определенного ответа прп. Максим в этом месте Трудностей к Фоме не дает, поэтому мы можем только предполагать, каков он. Есть, впрочем, в его богословско-полемическом сочинении, адресованном Кипрскому пресвитеру Марину в 640 г. (opusc. 20), то есть написанному уже после Трудностей к Фоме, одно место, которое проливает свет на то, как прп. Максим понимал, что может быть прощено, а что является до́лжным, в отношениях человека к Богу.
В этом сочинении он говорит о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной.[137] Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (τὸ ἡνωμένον), то все же в схождении (τὸ συμβαῖνον), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего».[138] Из этой фразы видно, что прп. Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Прп. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте недостаточно для единения (ἕνωσιν), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное... во всех отношениях и непременно является единенным (ἡνωμένον)».[139]
135
Ср. из реконструкции
137
Далее в этом абзаце приводится отрывок из статьи