Далее прп. Максим снова использует это различение, несколько его модифицируя, говоря, с одной стороны, о логосе бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος), а с другой – о способе «как-бытия» (ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος). Мы помним, что в amb. 1 прп. Максим использовал эту концептуальную пару для богословия Троицы, говоря об одном логосе сущности Трех Лиц, различающихся по трем способам существования. Теперь та же концептуальная пара служит для раскрытия таинства Боговоплощения. Божество и человечество во Христе сохранили каждое свой логос бытия и свое природное действие. При этом в Единой Ипостаси Сына Божия изменился характер, или способ существования этих природ, причем не только человеческой, но и Божественной, ставших во Христе «объединенными», но не логосом сущности, а способом существования. И все дальнейшее изложение в amb. 5 посвящено подробному объяснению, как именно изменился этот способ существования природ, что и позволяет прп. Максиму дать, в противовес моноэнергистскому, свое понимание «нового Богомужеского действия» как нового образа существования, то есть и действия, во Христе Божества и человечества, когда, как сказано в Ареопагитиках, Христос совершал «не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой богомужеской энергией с нами жительствуя».[174] Мы не будем здесь останавливаться на этой части amb. 5, поскольку достаточно подробно говорили о ее главных идеях в предисловии к Богословско-полемическим сочинениям, рассматривая Трудности к Фоме в контексте полемики с моноэнергизмом.
Завершая анализ основной проблематики amb. 5, отметим, что в конце этого сочинения прп. Максим снова возвращается к триадологии, бывшей в центре его внимания в Первой Трудности к Фоме. Обосновывая непозволительность в отношении Христа «говорить просто о „единой“ или „природной“ энергии Божества и плоти»,[175] прп. Максим выдвигает тот аргумент, который потом не раз встречается в его полемике с моноэнергизмом и монофелитством (в частности в Диспуте с Пирром). Никакое объединение в одну природу, имеющую одно действие Божества и человечества, не возможно, поскольку ничем, в чем Сыну Божию свойственно быть тождественным Отцу и Духу по причине единого существа, Сын не является и не может быть тождественен плоти из-за соединения их в одной Ипостаси. Плоть Христова, бывшая по природе (какой она стала после грехопадения) смертной, стала во Христе животворящей посредством единения с Божественным Логосом, но логос сущности нашей природы не изменился и действия наша природа во Христе не лишилась, так как иначе Сын Божий оказался бы извратителем Им Самим созданного естества.
Слово Божие, оставшееся по Божеству единым с Отцом и Святым Духом, восприняло нашу природу, всецело обновило образ ее существования, обожило ее, но не упразднило, а сохранило в земном Своем жительстве в ее естественных свойствах, движении и действии – в этом главная мысль христологии Трудностей к Фоме прп. Максима, ставших в объединенной редакции Трудностей своеобразной догматической «главизной» более обширных Трудностей к Иоанну, к которым мы теперь и перейдем.
О Трудностях к Иоанну прп. Максима Исповедника
Толкования трудных мест свт. Григория Богослова, адресованных прп. Максимом Иоанну, епископу Кизическому (то есть Трудности к Иоанну), хотя и помещенные в объединенной редакции Трудностей после Трудностей к Фоме, были написаны до них (между 628 и 630 гг.[176] или немного позднее),[177] а, следовательно, и до полемики вокруг моноэнергизма, и с полным правом могут быть рассмотрены как самостоятельное произведение, имеющее свое собственное значение. Впрочем, в последнее время были предприняты попытки связать некоторые аспекты полемики с оригенизмом – одной из ключевых тем Трудностей к Иоанну, с полемикой с моноэнергизмом – одной из главных тем Трудностей к Фоме. В частности, В. М. Лурье в своей Истории Византийской философии отстаивает гипотезу, что в VI в. в византийском (и пограничном с византийским миром) богословии сформировался целый комплекс учений, в котором тесно переплетались оригенизм и моноэнергизм (или монофелитство), и что с этими-то концепциями и пришлось последовательно бороться прп. Максиму в VII веке.[178] В свою очередь, в книге Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом [179] освещены основные моменты полемики преподобного с обеими ересями – вопросы, которые обычно рассматривались порознь. Мы не будем здесь повторять написанного в этих исследованиях, тем более что в схолиях к amb. 7 А. М. Шуфрина, которые по большей части включены в настоящее издание, равно как и в предисловии к Трудностям к Фоме, пересечение идей, высказанных прп. Максимом в полемике против оригенизма и моноэнергизма, достаточно подробно отражено.[180] В данном предисловии речь пойдет о Трудностях к Иоанну как таковых – одном из важнейших и, может быть, самом сложном для понимания произведении за всю историю святоотеческой мысли, безусловно заслуживающем самостоятельного изучения.
174
Idem,
177
Согласно новейшей биобиблиографии М. Янковяка и Ф. Бута, «до 633/4 (возможно 628?)» (
179
См.
180
Наличие схолий Шуфрина к