VII. Экзегеза Священного Писания. Логос Мелхиседека
Созерцание смыслов Писания для прп. Максима, как было отмечено выше, – не менее важная сторона «созерцания», составляющего неотъемлемую часть подвижнической жизни, чем естественное созерцание (или восхождение к Богу через творение). И то, и другое призвано очищать ум, доставлять ведение и избавлять от забвения. Что касается экзегезы Св. Писания прп. Максимом как таковой, то эта тема достаточно хорошо изучена,[285] посвященные ей исследования частично учтены нами в комментариях.
Здесь же хотелось бы обратить внимание на одну особенность Трудностей к Иоанну по сравнению, скажем, с Вопросоответами к Фалассию: это сочинение посвящено толкованию трудных мест свт. Григория, а не непосредственно Писания. Когда же прп. Максим обращается к созерцанию смыслов Писания (а это происходит очень часто), то делает он это в рамках толкования свт. Григория и раскрытия той своей мысли, которую он проводит в данном толковании. Эта особенность экзегезы Св. Писания прп. Максима в Трудностях к Иоанну, кажется, не была достаточно учтена исследователями, поэтому нам хотелось бы ее подчеркнуть и на конкретном, но весьма характерном и значимом для самого прп. Максима примере проиллюстрировать, что для него представляет собой «созерцание смыслов» Св. Писания в рамках толкования трудных мест свт. Григория.
В качестве такого примера мы выбрали «умозрение о Мелхиседеке» (amb. 10/20: PG 91, 1137D–1145D), точнее, пять умозрений, занимающих заметное место в amb. 10, в котором прп. Максим толкует трудное место свт. Григория о тех, кто с помощью разума и созерцания расторг «вещество и сие плотское». Рассмотрев в amb. 10/19 пять способов естественного созерцания и показав, как, восходя от творения к Богу, человек может всецело соединиться по благодати с Ним, прп. Максим в качестве первого, можно сказать архетипического примера такого святого приводит библейского Мелхиседека, предлагая пять умозрений о нем.
Такое обращение к Мелхиседеку, как мы увидим, неслучайно. Его продуманность со стороны прп. Максима станет яснее, если иметь в виду, что вскоре после места из Слова 21 свт. Григория относительно тех, кто расторг вещество и плоть и возвысился до единства, умосозерцаемого в Троице, он говорит: «Такое любомудрие из новых и древних достигнуто не многими... Кого же разумею под достигшими? Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцать патриархов, Моисея, Аарона, Иисуса, Судей, Самуила, Давида, Соломона до известного времени, Илию, Елисея, пророков... Иоанна (Крестителя)».[286] Это место интересно для нас в двух смыслах: с одной стороны, оно свидетельствует, что свт. Григорий, а вслед за ним прп. Максим без всяких сомнений говорит о равенстве святых ветхозаветных и святых «после Христа» (напомним, что Слово 21 является похвалой свт. Афанасию Александрийскому, и именно он сравнивается по духовной высоте с великими святыми древности), не выделяя большей или меньшей святости одних по сравнению с другими.[287] С другой стороны, у свт. Григория в этом списке Мелхиседека нет.[288] Прп. Максим же, напротив, именно его возвел в amb. 10/20 в ранг архетипического примера, иллюстрирующего совершенное обожение, в следующих параграфах amb. 10 он приведет примеры и других ветхозаветных святых, но Мелхиседека в этом ряду называет первым.
Одну из причин этого прп. Максим назвал сам: «Он один сохранен Писанием как сущий таковым, наверное, поскольку он первый стал по добродетели превыше вещества и вида».[289] Но данная причина, почему прп. Максим привлек фигуру Мелхиседека, не единственная.
Это подтверждает во втором умозрении о Мелхиседеке и сам прп. Максим, говоря о нем как об образе Христа, про Которого слова, сказанные в Евр. 7:3, только и могут быть произнесены в собственном смысле: «Господь наш и Бог Иисус Христос – один-единственный, кто по природе и поистине без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни».[290] Таким образом, в умозрении о Мелхиседеке последний, с одной стороны, максимально сближается со Христом как первый, сохраненный в Писании, чистейший и точнейший Его образ, а с другой – принципиально различается с Ним. У такого подхода может быть ряд объяснений, их следует искать в первую очередь в традиции и проблематике, которая восходит к самому свт. Григорию Богослову. Так, в Слове 30 (21.22) свт. Григорий среди имен Христа называет имя «Мелхиседек»,[291] а в Слове 38, на Богоявление или Рождество, он пишет: «приходит Мелхиседек; рожденный без матери рождается без отца, – в первый раз без матери, во второй без отца».[292] И сразу дальше: «упраздняются законы естества»[293] – это как раз те знаменитые слова, что пространно толкуются прп. Максимом в amb. 31 и ряде других мест. Таким образом, свт. Григорий называет – еще до прп. Максима – Христа Мелхиседеком в собственном смысле, а библейский Мелхиседек становится Его образом. Прп. Максим, несомненно, знал это, что, скорее всего, и послужило для него поводом для максимального сближения библейского Мелхиседека со Христом и выделения его из всех святых, а с другой стороны – дало основание подчеркнуть различие образа (пусть и точнейшего и чистейшего) от Первообраза.
285
Из наиболее значимых здесь можно отметить работы Бертольда (
288
Интересно, что в