Что удаление от мира в устремленности «единого к Единому» является для прп. Максима условием высшего богопознания, видно, скажем, из qu. dub. 39 (Declerck), где он приводит пример Авраама, который «достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы, а потому и принимает альфу (т. е. букву, означающую единицу. – Г. Б.) в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому[324]».[325] Строго говоря, прп. Максим говорит не просто о единстве ума, но всецелом единстве. Так, в amb. 10/45: PG 91, 1200A–B, объясняя, что означает прибавление буквы «а» к имени Авраам, прп. Максим развивает мысль qu. dub. 39, говоря о благодати обожения, которую Авраам «получил уже прежде, символически (или: образно, τυπικῶς), посредством веры таинственно соединенный с логосом Единицы, по которому он стал единовидным (ἐνοειδής) а скорее, единым из многих [частей или сил человеческого устроения. – Г. Б.], и был только один великолепно и всецело соединен с одним только Богом».[326]
Такое всецелое единство обретается, как видно по одному из важных мест в Трудностях к Иоанну, когда три движения души – согласно уму, разуму и чувству – святые сводят к одному, когда: «чувствование, обладающее лишь простыми духовными (πνευματικούς) логосами, они при посредстве разума возвели к уму; разум они единообразно, по единому, простому и неделимому разумению (φρόνησιν), соединили с умом, имеющим логосы сущих, а ум, начисто отрешенный от движения около всего сущего и покоящийся даже от самого по себе природного действования, они привели к Богу. Посредством ума приведенные целостно к Богу, они удостоились всецело слиться с всецелым Богом».[327] Это сведение трех движений души к одному служит, очевидно, описанию восхождения от делания к созерцанию творений и, вслед за этим, к единению с Богом.
Собственно, умозрения Преображения прп. Максима, к которым нам еще предстоит обратиться, и описывают на примере апостолов, восшедших на Фавор со Христом, тех, кто, пройдя все делание, направленное на обретение бесстрастия в отношении чувственного, и миновав также природное созерцание, сводящее логосы тварного к единому Логосу как Творцу, переходят к последней фазе – единения с Богом. Но прежде чем обратиться к этим умозрениям, отметим одну особенность богословской терминологии прп. Максима, которая делает трудным восприятие его мысли в свете более известной терминологии мистического богословия, развитой во времена исихастских споров.
Как мы видели выше, единение с Богом прп. Максим описывает в терминах апофатического богословия, говоря, например, о том, что Моисей «апофатически и в неведении соединился с Богом».[328] Между тем, как известно, для свт. Григория Паламы, спорившего с Варлаамом, «апофатика» и «единение» разнесены.[329] Приводя примеры описания «единения» с Богом из Ареопагита и других отцов, Палама пишет: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении, оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным».[330] Здесь под «апофатическим восхождением», очевидно, имеется в виду очищение понятия Бога в уме, совершаемое при определенном интеллектуальном усилии. Такое усилие отличается от единения с Богом, совершающегося по благодати и предполагающего стяжание бесстрастия страстной части души, а также предание себя Богу в молитве: «Только чистота страстной части души через бесстрастие действенно отделяет ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью».[331] Понятно, что сведенные к одному три действия души у прп. Максима и являются тем путем, о котором говорит свт. Григорий Палама (с тем, может быть, отличием, что у прп. Максима кроме аскетики и молитвы делается не меньший акцент на созерцании).[332]
В то же время, как мы уже видели и еще не раз убедимся, прп. Максим вполне может говорить, что святые «апофатически» соединяются с Богом, имея в виду не только очищение понятия о Боге в уме, но и сам опыт единения с Богом. Впрочем, в некоторых контекстах он говорит об «апофазе» в смысле отрицания за Богом предикатов тварного бытия, то есть в смысле определенного рода богомыслия, и в этом контексте, следуя в этом Ареопагитикам, хотя и несколько в других терминах, прп. Максим вполне определенно утверждает, что «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (ἀποφάσεως)»[333] (ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: лишений, στερήσεις), выше всякого и отрицания (ἀφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)»).[334]
324
Быт. 17:5. Ср.
330
Gr. Pal.,
332
Впрочем, Палама тоже упоминает порой о важности умного созерцания (см.
333
Max.,
334
Dion. Ar.,