Впрочем, дело не только в логике превосходящего «отрицания» или «лишения», разработанной уже в Ареопагитиках, но в первую очередь в том, что прп. Максим говорит, что все эти суждения о Боге «истинствуют», то есть соответствуют действительности, когда ум «незряче зрит Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения».[358] Речь, таким образом, не столько об интеллектуальной или «медитативной» технике очищения понятия о Боге в уме (хотя и его прп. Максим тоже может иметь в виду), сколько о том опыте приобщения по благодати Богу, в котором подтверждаются и открываются в своей истине все подводящие к этому познанию «имена Божии».
Тема Божественных имен, однако, если и интересует прп. Максима, то явно вторична для него по сравнению с самим мистическим богопознанием, его предпосылками и духовным содержанием. Именно в своей разработке учения о таком богопознании, придании ему более отчетливого христологического и опытно-антропологического содержания прп. Максим продолжает и развивает Ареопагита. Приведем несколько примеров, чтобы проиллюстрировать эту мысль и предварить разговор об умозрении Преображения. В трактате О Божественных именах в контексте разбора имен Божиих говорится, что «Богоначалие... воспевается или как Монада и Единица,.. или как Троица»,[359] однако именно с Единицей Ареопагит связывает «собирание» человека в монаду, подобную Божественной: «Богоначалие воспевается как Монада и Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемся... и собираемся в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναγόμεθα) и богоподобное единство».[360] Прп. Максим, как мы уже писали выше, тоже придает важное значение этому «собиранию в монаду» и обретению единства (что и неудивительно, поскольку он скорее всего воспринял от Ареопагита, что само имя «монах», которое он носил, соответствует «неделимой и цельной жизни, как единотворящей [монахов] в священных свитиях делимого – т. е. житейских заботах – в боговидную монаду»,[361] однако прп. Максим говорит об обретении этого единства не просто в отношении Бога как Единицы, но в триадологическом и христологическом контексте, приводя антропологическое измерение мистического богословия через христологию в соответствие с триадологией.
Так, в Thal. 25, толкуя 1 Кор. 11:3–5, он, вслед за ап. Павлом, устанавливает определенный параллелизм: ум «внутри таинственного богословия» подвизается в отречении (στέρησιν) от всего (мысленного и чувственного) и является «главой» мысли (διάνοια), сообщая ей превышающие мышление догматы. Этой антропологической паре соответствует диада: Отец (Ум) – Сын (Слово). И если ум в мистическом богословии отрекается от всего чувственного и мысленного, от самих чувственного и мысленного познания и устремляется (речь, вероятнее всего, о молитве) к Одному Богу, то Божественный Ум и является «беспредельно удаленным от всего»; восхождение к этой трансценденции совершается через Слово, именно «умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума», в силу их единосущия; на этом пути возводимый Словом к Уму-Отцу человеческий ум, «устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих», и оказывается по благодати «соединенным с боговидной Единицей»[362] (var.: собранным в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναχθέντα))[363] «в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога», того движения, в котором познается не Бог по сущности, но то, что «окрест Него».[364]
Как можно предположить, ведение того, что окрест Бога и есть те «превышающие мышление догматы», которые апофатически немотствующий в Единице ум «передает» своей «жене» – разумению (διάνοια), но как эту передачу понимать, то есть как участвует разумение в мистическом богопознании, прп. Максим в данном месте не пишет, и можно только догадываться, что речь идет о богопознании, о котором говорится в том же Thal. 25, а именно, познании того, «каким образом истинствуют прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)»,[365] то есть как на опыте познается сверхбезначальность и сверхбожественность пресущественного Бога.
359
Dion. Ar.,
361
Dion. Ar.,
362
Здесь и выше пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.:
363
Перевод, который тоже весьма вероятен не только грамматически, но и имея в виду, что прп. Максим мог повторять приведенную выше мысль Ареопагита из
365
Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: