Другой пример на ту же тему соединения с Троицей как Единицей и обретения единовидности мы находим в Трудностях к Иоанну. Толкуя слова свт. Григория Богослова о святых, которые стали выше «вещественной двоицы по причине (или: ради) единства, умопостигаемого в Троице»,[366] прп. Максим говорит о тех, кто «сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμότητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ᾿ ἔφεσιν ἀεικινησίας)»; таковой, по слову прп. Максима, «поистине блажен, ибо он достиг не только истинного и блаженного единения (ἑνώσεως) со Святой Троицей, но и „единства, умопостигаемого в Троице“, поскольку, будучи простым, неделимым и единовидным (μονοειδής) по способности, он приблизился к простому и неделимому по сущности».[367]
Что такое «единовидность», мы узнаем из другого места прп. Максима: «Когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда глава [души] увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то не будет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части (οὐκ ἔσται ὁ εἰς πολλὰ κατ’ ἐπίνοιαν αὐτὴν ἔτι διαιρῶν λόγος)».[368] Глава души – это, конечно, ум, к которому в нераздельном единстве прилепляется (очевидно, не исчезая, но упраздняясь в своей активности, разделяющей душу многими помышлениями) разум (то есть логос). В мистическом единстве с Богом человеческий ум, увенчанный Логосом, то есть единосущным Отцу Сыном Божиим и Богом, имеет в нераздельном единстве с собой разум (логос), таким образом человек в устроении своей души уподобляется нераздельному Богу, то есть оказывается не только соединенным с Богом, но и обретает «единство, умопостигаемое во Святой Троице».[369] В amb. 7 прп. Максим со ссылкой на свт. Григория Богослова говорит, что в конечном состоянии обожения и упокоения в Боге происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, то есть святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу.[370]
Возведение ума, пребывающего «внутри мистического богословия», во Христе через восхождение от плоти к Духу, то есть от Христа, познаваемого лишь в зраке рабьем, к познанию Его как Бога-Слова, единосущного Отцу, и свидетельство о единой славе Сына с Отцом и составляет, по прп. Максиму, главное таинство умозрения Преображения, разбираемого им в Трудностях к Иоанну (amb. 10/17 и amb. 10/31), а до этого в qu. dub. 190–192 (Declerck).[371] Однако в евангельском рассказе о Преображении прп. Максима, как всегда, интересует не столько то, что произошло некогда с апостолами на Фаворе, сколько духовный смысл происшедшего, имеющий непреходящее значение для всех. В этой перспективе Преображение созерцается им как своего рода «эйдос» или парадигма мистического богословия, то есть прп. Максим, как это свойственно и другим его умозрениям Писания, преображает саму букву евангельского повествования и созерцает «логос Преображения», а не просто анализирует евангельскую историю [372] или рассматривает ее как подтверждение православной догматики.[373]
Мы не сможем здесь подробно разбирать все аспекты умозрений Преображения прп. Максима, которым уже было посвящено несколько работ,[374] отметим лишь то, что имеет непосредственное отношение к созерцанию евангельской истории о Преображении как образа мистического богословия, поскольку это позволит нам лучше понять учение прп. Максима о последнем. Важно помнить, что первое умозрение Преображения в Трудностях к Иоанну является толкованием слов свт. Григория Богослова: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское... оказаться вместе с Богом, слиться с чистейшим светом, насколько возможно для человеческой природы; тот блажен по причине восхождения (ἀναβάσεως)».[375] Если тема «света», безусловно, перекликается со светом, которым просиял Лик Христа, то последнее слово этой фразы свт. Григория очевидным образом подхватывается началом amb. 10/17: «некоторые из учеников Христа, которым было дозволено за их заботу о добродетели (ἀρετῆς ἐπιμέλειαν)[376] взойти и подняться вместе с Ним (συναναβῆναί) на гору Его явления (φανερώσεως)...».[377] Речь о важнейшем в богословии прп. Максима понятии анабасиса – восхождения, в качестве примера которого приводится восхождение учеников со Христом на Фавор. Взойти на гору Преображения позволяют добродетели апостолов, которые, однако, соответствуют лишь воплощению Христа, как об этом говорится в cap. theol. 2.37: «Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью».[378] Богоявление на Фаворе подразумевает нечто превышающее, то есть оставляющее позади как состояние борьбы со страстями, так и стадию созерцания творения, возводящего к Творцу. В самом деле, в qu. dub. 190 (Declerck) прп. Максим пишет, разъясняя выражение: не вкусят смерти,[379] с которого начинается евангельский рассказ о Преображении: «Разуму ведомы разные виды смерти – ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряженной деятельной битвы со страстями, предается созерцанию сущего; но и тот, кто превзошел естественное созерцание, оставил все имеющее причину и посредством богословского отрицания (апофазы) пришел к Причине – и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворенных вещей, а переносит все движение к Творцу всего».[380]
368
Idem,
371
После
372
Если сравнивать толкования прп. Максима, скажем, с толкованиями Оригена, которого обычно обвиняют в уходе от исторической реальности и буквального смысла Писания, то в данном случае именно прп. Максим, а не Ориген, не особенно вдается в детали евангельской истории или трактует их сугубо анагогически; его в отличие от Оригена не интересует, например, вопрос о несовершенстве апостолов. Для прп. Максима они изображают тех, кто посвящается в сокровенные тайны богословия, поэтому, скажем, в его толковании Преображения невозможно даже представить рассуждение, которое находим у Оригена, о том, что какие-то слова ап. Петра на Фаворе (а именно о трех кущах) были сказаны под действием нечистого духа. Такие соображения, однако, находим у Оригена: «Посмотрим же теперь, какова была мысль Петра, который, отвечая, сказал Иисусу:
373
Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его
374
См. статьи Изабель де Андиа (
375
Gr. Naz.,
376
Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., напр., Plato,
379
Имеются в виду слова Мк. 9:1, непосредственно предваряющие рассказ о Преображении: