Выше мы уже отмечали, что в данном месте применительно к апофатике и катафатике речь скорее всего идет о дискурсах, о чем говорит и параллельное место из cap. theol. 2.39: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего] исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога;[389] он подлинно познает Сверхпознаваемого не исходя из чего-либо доступного познанию».[390] Впрочем, следует помнить и то, что богословский дискурс у прп. Максима, если он подлинный, а в умозрении «эйдоса» мистического богословия говорится, разумеется, именно о нем, всегда предполагает соответствующий опыт, исходит из него.
В конечном счете прп. Максима интересует именно этот опыт, то есть таинственное богопознание, происходящее в душе человека, а события евангельской истории обретают для него свой истинный смысл лишь в этом самом, анагогическом смысле,[391] когда они рассматриваются как символы и образы происходящего в душе. Так и символически усматриваемые в умозрениях Преображения два способа богословствования следует соотнести с тем, как мистическое богопознание описывается прп. Максимом безотносительно евангельского рассказа, в контексте сугубо мистагогическом. В самом деле, в Мистагогии мы находим несколько пассажей, которые соответствуют отдельным местам умозрения Преображения. В частности, это уже приведенное выше описание из myst. 5: PG 91, 681B того, как душа соединяется с Богом при том, что глава души – ум – увенчивается Логосом, а разум уже не разделяет душу многими помыслами, всецело прилепляясь к уму. Это состояние соответствует тому, что в amb. 10/31b называется простым и беспричинным способом богословствования, то есть апофатическим единением с Богом. В myst. 5 прп. Максим не называет это познание апофатическим единением с Богом, но предваряющее его описание того, как душа «выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает неизреченным и неведомым образом в сверхистинном и сверхблагом покое Божием»,[392] не оставляет сомнений, что речь идет именно об этом роде богопознания.
В этом состоянии, то есть соединившись с Самим Богом в неведении, она, как это описывает прп. Максим в Мистагогии, взирая на Логос, «пребывающий уже не вне души, но всецело в ней», будет «непосредственно созерцать логосы и причины сущих».[393] При такой последовательности, а мы видим, что прп. Максим сохраняет ее и в умозрениях о Преображении в Трудностях к Иоанну, познание Бога как Сверхсущественной Причины творения и в отношении творения находит свое истинное место в горизонте апофатического соединения с Богом или совмещается с ним. В Ареопагитиках тоже не раз говорится о двух родах богословия, в частности, в d. n. 7.3 Ареопагит, сказав о «божественном познании Бога, осуществляемом через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости», добавляет: «Подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка».[394] Тем не менее именно у прп. Максима мы находим, как он в рамках мистического богословия понимает внутреннее соотношение этих двух родов богопознания – апофатического и того, что он называет утвердительным, катафатическим, то есть познания Бога как Причины творения и Промыслителя о нем. Образно и символически это соотношение представлено в умозрениях о Преображении, а в антропологическом контексте применительно к душе, например, в Мистагогии.
391
Это отметил, комментируя это место, и свт. Григорий Палама, см.
392
PG 91, 680D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.:
394
Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: