Лучше всего это соотношение видно из того места в myst. 5, где противопоставляется познание Бога из творения, когда душа «до своего обручения с Богом медленно продвигалась [к Нему] путями классификаций и членений (διαιρετικαῖς)»,[395] с тем родом познания Бога как Причины, о котором мы уже упоминали выше, когда душа, уже соединившаяся с Божественным Логосом, «взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней», «будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом»[396] медленно продвигалась по пути восхождения к Нему через созерцание творений и восхождения от логосов творения к Единому Логосу.
В том, что Преображение в Трудностях к Иоанну созерцается как образ именно этого опыта мистического богопознания, не приходится сомневаться. Прп. Максим, впрочем, не говорит в этих умозрениях буквально о том, что апостолы созерцали Христа, «пребывающего уже не вне души», а в ней, и кажется, что в этом пункте имеется серьезное отличие, однако он говорит, что апостолы «перешли (μετεβησαν) от плоти в д/Дух,[397] прежде чем отложить жизнь по плоти, путем изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух».[398] Иными словами, как это потом будет говорить и свт. Григорий Палама,[399] Богоявление на Фаворе воспринималось преображенными Духом умом и чувствами. Под таким преображением, очевидно, следует понимать прекращение их обычного действия, состоящего в восприятии материальных объектов чувств в качестве внешних, или же состоящего в мышлении полагаемых самим умом объектов мысли. А значит, говорить о внешнем характере восприятия Богоявления и откровения его таинств, наподобие некоего «спектакля», нельзя.[400] Преображение, виденное апостолами на Фаворе и воспринимаемое ими в Духе, понимается прп. Максимом как образ, несущий в себе реальность первообраза, единения с Богом, происходящего в душе человека, пребывающего «внутри мистического богословия».
Не случайно в одном месте amb. 10/27, подготавливающем переход к повторному обращению к теме Преображения в amb. 10,прп. Максим говорит, бросая взгляд на естественный и писаный законы из «обратной перспективы» явления в душе Солнца правды – Христа, что «как с восходом чувственного солнца отчетливо выявляются все телесные [предметы], так и Богу, умопостигаемому солнцу правды,[401] когда Он восходит в уме... свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]», и что «об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его; каковое явление вводит с Богом ведение того, что после Него и окрест Него».[402] Здесь мы видим ту же мысль, что и в приведенных выше цитатах из myst. 5: PG 91, 681А–В, но явление в душе Бога и совокупности Божественных логосов уже напрямую соотносится с явленным апостолам на Фаворе.
Корреляцию учения прп. Максима о мистическом богословии с толкованием им Преображения можно показать и на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией».[403] Но уже в умозрении Преображения в qu. dub. 191 (Declerck) прп. Максим говорит: «Лице Слова, которое просияло, как солнце – это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность».[404] Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом отрывке, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего „единственного... по благодати Отца“]».[405] Наконец, в amb. 10/31a: PG 91, 1160C–D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что «световидным сиянием (φωτοειδοῦς λαμπρότητος) лица Господня,[406] совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им... свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией]».[407]
395
PG 91, 681B. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в
396
Max.,
400
Интересно отметить полемику по этому вопросу о. Иоанна Романидиса с о. Иоанном Мейендорфом. Ссылаясь на место из 1-го письма Паламы к Варлааму (текст опубликован в Ekklisiastikos Faros, vol. XIII, 1964, p. 42–52, 245–255, 464–476): «Таким образом, ложный свет отступничества всегда виден как внешний» (Ibid., p. 467), Романидис критикует мнение Мейендорфа, что в отличие от исихастов апостолы еще искали божественный свет «вне себя». Как отмечает Романидис, ссылаясь на 1-е письмо Паламы Варлааму, «внешний свет» для Паламы скорее свет демонический, чем Божественный. Романидис пишет далее: «никто бы так не согласился с утверждением Мейендорфа, что апостолы искали на Фаворе Бога вовне, как Варлаам, поскольку это бы подтверждало, что Фаворский свет тварный». Сам Романидис считает, что «тело Христа просвещало [светом] апостолов извне, только потому тот же свет Его тела уже просвещал их изнутри» (цит. по интернет-версии статьи
401
Мал. 4:2. В
405
Max.,