Разумеется, Зенону, как и любому утописту, было свойственно стремление заглянуть в будущее. На это, например, косвенно указывает одна небольшая деталь в его утопии: мудрецу путешествующему из одной общины в другую, не понадобятся деньги (DL., VII, 33). Осуществление данного требования, конечно, возможно только в том случае, если все без исключения полисы будут жить по рекомендованным Зеноном правилам. В данном случае ход мысли Зенона совершенно совпадает с аристотелевским: полная гармония возникнет только тогда, когда все греки достигнут единого государственного устройства (Arist. Pol., VII 6, 1).
Мы не можем, однако, определенно сказать, какие именно элементы и мотивы занимали главное место в зеноновском «Государстве» — конструктивные или деструктивные. Большинство сохранившихся свидетельств показывает крайне нигилистическое отношение Зенона к существующим нормам и ценностям, сформировавшееся у него под влиянием его первых учителей — киников.
Свое «Государство» Зенон создал в период ученичества у киника Кратета. Рассказывая об этом, Диоген Лаэртский приводит чью-то характерную шутку, будто бы «Государство» было написано «на собачьем хвосте» (VII, 4). Неизвестный автор этой шутки, очевидно, имел в виду отмеченное еще в античности удивительное сходство данного произведения с одноименным сочинением основателя кинизма — Диогена Синопского (около 400 — около 325 гг.). Традиция о таком сходстве опирается главным образом на стоические источники.[695] В нашем распоряжении нет сколько-нибудь надежных фрагментов этого сочинения. Невозможно поэтому однозначно решить, какие именно положения Зенон заимствовал у Антисфена, а какие — у Диогена и Кратета (около 360 — около 280 гг.) и какие принадлежат ему лично.
Не вызывает, однако, сомнения общее для Зенона и Диогена стремление занять по отношению к Платону позицию, аналогичную той, которую тот занимал в борьбе против софистов, а именно — доказать несоответствие платоновских политических идей истинному знанию, которым должен обладать философ, претендующий на решение кардинальных вопросов человеческой жизни, на переустройство системы общественных отношений (DL., VI, 24—26).
В утопической мысли эпохи греческой классики образ мудреца опосредован идеалом совершенного государства, неотделим от этого идеала, практически сливаясь с ним воедино. Так, например, у Платона и Аристотеля философ должен сознательно отказаться от предпочтительной в принципе «созерцательной жизни» и взять на себя бремя управления государством, чтобы стать добродетельным в полном смысле этого слова. Философы-правители являются, таким образом, лишь важнейшей составной частью государственного целого, и их деятельность .направлена на обеспечение гармонии в его рамках.
Циническая утопия обладает совсем иной шкалой ценностей. Центральное положение в ней занимает идея автаркии мудреца, личность которого «трансцендентна» всяким традиционным политическим институтам и общественным связям и опирается только на авторитет собственного «Я». По Хрисиппу, мудрец отождествляется с царем. Это символизирует «самодостаточность» и «неподотчетность» первого любой внешней власти и восходит, по всей видимости, к киническому кругу идей (DL., VII, 122, 24; ср.: 29).[696]
Мысль о «царственной автаркии» у Диогена далеко не однозначна по смыслу. Согласно свидетельствам источников, она следует одновременно в двух направлениях, взаимосвязь которых не так-то легко установить. Главным направлением является чисто утопическая трактовка автаркии в духе софистической антитезы природы и закона. Вместе с тем, судя по сохранившимся отрывкам, Диоген, в отличие от Зенона, критиковал платоновское учение о политике не только с теоретических позиций, но и всячески стремился перевести свою критику в русло «практической добродетели».
Резко осуждая риторов за то, что они только рассуждают о добродетели, но не учат правильным поступкам (DL., VI, 28). Диоген называл платоновские диалоги пусторечием (VI, 20), стремясь подчеркнуть их практическую бесполезность. Вот почему многие отрывки из его политии зачастую выглядят как пародия на платоновские политические сочинения.
Исходным пунктом диогеновской критики стало новое толкование все той же излюбленной в греческой философской литературе максимы: «у друзей все общее». Диоген утверждал, «что все принадлежит мудрецам и доказывал это следующим-образом: «Все принадлежит богам; мудрецы — друзья богов; а у друзей — все общее; стало быть, все принадлежит мудрецам» (DL.. VI, 72, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: VI, 37). Однако мудрецы, уподобившись богам, нуждаются в малом. Они могут «есть, в меру голода, ходить в одном плаще», презирать богатство*, почести и знатность (DL., VI, 105; ср.: Xen, Mem., I 6, 10). Мудрецы считают государством весь мир и не нуждаются в законах, созданных противоречащей разуму цивилизацией (DL., VI,. 72). Отрицая все ее достижения во имя природы, мудрый человек должен стремиться к осуществлению принципов общности· не в области голых абстракций, но в реальной жизни, даже если его действия идут вразрез с общепринятыми установлениями и моральными нормами. Поэтому даже такое нередко приписываемое тиранам святотатство, как ограбление храма, не является предосудительном поступком у «друзей богов» (ср.: Plato Legg., IX, 854а —е; Resp., IX, 574d). Точно так же и каннибализм признается правомерным, ибо «все существует во всем и посредством всего» (DL., VI, 73; ср.: VI, 34).
695
Baldry H. C. Zeno’s Ideal State. P. 14. — Подробное обсуждение* вопроса об источниках «Государства» Диогена см.: Fritz K. von. Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Synope // Philo-logus. Supplementband XVIII. Heft 2. Leipzig, 1926. S. 55—57; Dudley D. R. A History of Cynicism. P. 25—27; Sayre F. Diogenes of Sinope. Baltimore, 1938. P. 95 ff.; T a r n W. W. 1) Alexander, C>nics and Stoics//AJPh. 1939. 60. P. 41—70; 2) Alexander the Great. Vol. 2. P. 407—409; Baldry H. C. The Unity... P. 102 sqq.; Ferguson J. Utopias... P. 89—90; H a x о в И. М. Философия киников. М., 1982. С. 61 и сл.
696
Подробнее см.: Hö ist ad R. Cynic Nero and Cynic King. Studies in the Conception of Man. Uppsala, 1948 (passim).