Для истории утопических идей наибольший интерес представляют произведения древнееврейских пророков, возникающие с VIII по VI в. и вошедшие в Ветхий завет уже в период второго Иерусалимского храма. При всей необъятности посвященной им литературы[239] трудно встретить работы, в которых специально исследуются именно утопические идеи, в изобилии порождаемые этой драматической исторической эпохой.
В еврейской религии начиная с XI в. известно множество пророков, например целые общины набиим, т. е. вещателей, восклицателей — хранителей чистоты моисеева учения при пророке Самуиле и царе Сауле; пророки Натан и Гад при дворе Давида; ревнитель культа Яхве Илия, вступивший в борьбу с Ахавом и Иезавелью и одержавший над ними победу при божественной поддержке; его преемник Елисей, объявивший войну Ваалу и языческим влияниям, и многие другие. Но ни один из них не может сравниться энергией, литературным талантом и даром предвидения с великими пророками младшего поколения — Амосом, Осией, Михеем и особенно Исайей, Иеремией и Иезекиилем. Именно благодаря им божественный глава еврейской общины Яхве в довольно короткий исторический отрезок времени приобрел универсальные черты трансцендентного бога всего человечества, оставаясь при этом хранителем судьбы своего «избранного народа» (напр.: Ам., 9: 5—7).[240]
События, в рамках которых возникло пророческое движение, представляют собой наиболее трагический поворот в истории древних евреев. Внешнеполитические успехи и внутреннее спокойствие, достигнутые Израильским царством при Иеровоаме II (783—743 гг.), сменились вначале опустошительными нашествиями, которым подвергли Израиль и Иудею Тиглатпаласар III, Саргон и Синаххериб, а затем, после кратковременного периода надежд, вспыхнувших после гибели Ассирийской державы, разрушением Иерусалима Навуходоносором II в 586 г. и «вавилонским пленом».
В VIII—VII вв. в Израиле и Иудее быстро развивался процесс разложения первобытнообщинных отношений, социальной дифференциации, сопровождавшийся разорением рядовых общинников, попадавших в долговую кабалу к крупным землевладельцам. Такое довольно редкое соединение внешних и внутренних потрясений способствовало созданию духовной атмосферы, когда пророчества стали наиболее подходящей формой выражения настроений недовольства и протеста народных низов.
Несмотря на различия в социальном положении (Амос — простой пастух и собиратель сикомор из Фекоа; Исайя — высокообразованный представитель иудейской знати; Осия — возможно, священник, хорошо знакомый с трудом земледельцев, и т. д.), пророческие книги и содержащиеся в них учения обладают глубоким внутренним единством, включая и сходство многих мелких деталей, хода мысли, обнаруживающих теснейшую связь между религией и политикой.
Призванная объяснить причины обрушившихся на евреев несчастий, пророческая мысль постоянно вращается вокруг двух крайних пунктов, определяющих начало и конец священной истории «избранного народа», т. е. вокруг «завета» — договора (берит), впервые заключенного Яхве со спасенным от потопа Ноем и неоднократно возобновляемого им с вождями и законоучителями — Авраамом, Моисеем, Давидом и т. д., и вокруг грядущего спасения, которое, однако, бог пошлет людям только после того, как тех постигнет справедливое возмездие за нарушение завета. «Иудейская утопия, — справедливо отмечал Ф. Полак, — подразумевается в содержащемся в договоре обещании будущего блаженства для избранного народа. Пророки ... были первыми, кто рисовал ясную картину этой утопии ... Договор устанавливает и поддерживает ожидание, что Иегова в один прекрасный день вновь возьмет земные бразды правления в собственные руки и установит свое царство навеки на земле».[241]
«Пророческая утопия» может быть в целом определена как стремление к абсолютной теократии, но пути ее достижения, да и сам образ «божьего царства», включают в себя много элементов, близких по содержанию к народной утопии. У всех пророков обличение господствующих в обществе греховности и пороков составляет этиологическую «вводную часть» речей, объясняющую причины, по которым Яхве призвал их обратиться к соплеменликам с увещеваниями. Греховность народа божьего возникает по двум линиям — религиозно-культовой и социальной.[242] Вместе с тем почитание чужеземных богов и введение новых культов (мотивы, характерные особенно для ранней пророческой литературы), особенно извращение религиозных обрядов заслоняются гневным пафосом обвинений, направленных против сильных мира сего, притесняющих простой люд. «Выслушайте это, — говорит Амос от имени Яхве, — алчущие поглотить бедных и погубить нищих; вы, которые говорите: когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота — чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами; чтобы покупать неимущих за серебро и бедных — за пару обуви...» (Ам., 8: 4—6).
239
Перечень ранних работ приводится в следующих книгах: Тураев Б. А. История Древнего Востока. T. II. С. 74—75; Hertzler J. О. The Social Thought of the Ancient Civilizations. P. 395.
240
Коллингвуд P. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 19; Religion and Society. Asia and the Middle East /Ed. by Carlo Caldarola. Berlin; New York e. a., 1982. P. 30 sqq.; Hannan M. S. The Background and Meaning of Amos 5; 17B // HTR. 1986. Vol. 79*/ P. 337— 338.