Даже если община, мировоззрению которой был присущ иудео-христианский синкретизм, уже существовала на рубеже I и II веков, свидетельств этого у нас нет. Все письменные памятники кафолической ортодоксии, как вошедшие в канон Нового Завета, так и оставшиеся за его пределами, следует датировать более поздним периодом. Исключением является Евангелие от Иоанна, которое засвидетельствовано и отрывками комментария жившего в первой половине II века гностика Гераклеона, и папирусным фрагментом Райленда 457 (р). Только в отношении Евангелия от Иоанна и входивших в Апостол Маркиона посланий апостола Павла мы можем обоснованно, опираясь на внешние свидетельства, утверждать, что они были известны хотя бы в первой половине II столетия.
По меньшей мере часть посланий Павла бесспорно принадлежит одной реальной исторической личности, и утверждать, что автор жил не в I столетии либо не был апостолом Павлом, просто не имеет смысла. Их традиционную датировку, с учетом работы П.-Л. Кушу, следует признать достаточно убедительной. Конечно, автор посланий бесконечно далек от литературного образа, созданного во II столетии автором канонических Деяний, даже если он и пользовался какими-то документальными источниками. Всерьез рассматривать вопрос о принадлежности апостолу посланий, не входивших в Апостол Маркиона (1 и 2 Тимофею, Титу и Евреям), не приходится. Вопрос же о том, все ли десять посланий, входивших в Апостол, действительно принадлежат Павлу, остается открытым, поскольку его следует рассматривать, только опираясь на подлинный текст посланий. В этой связи нельзя не упомянуть, что, хотя Поль-Луи Кушу еще в 1926 году указывал на необходимость критического издания посланий Павла с вынесением интерполяций и редакционных исправлений за пределы текста, в постраничные примечания[37], такое издание не осуществлено по сей день.
Если говорить об остальных писаниях, как канонических, так и апокрифических, то Евангелия от Фомы и от Марии Магдалины могут принадлежать апостолам ничуть не с меньшей вероятностью, чем Евангелия от Марка и от Матфея, автор Поучений Силуан мог быть спутником апостола Павла точно так же, как автор канонических Деяний «возлюбленный врач Лука», а у Послания Иакова к Керинфу и Апокрифа Иоанна даже больше шансов принадлежать перу апостолов, чем у канонических Послания Иакова и Апокалипсиса Иоанна, поскольку они, в отличие от канонических памятников, не являются подвергшимися вторичной христианизации иудейскими документами.
Существует, впрочем, группа апокрифических памятников, полностью соответствующих ересиологической схеме. Их авторы действительно пользовались каноническими писаниями Нового Завета как литературными образцами, дополняя их разнообразными небылицами, но ни один из этих апокрифов не является гностическим. Речь идет о таких памятниках, как Евангелие Никодима, Евангелие детства (от Фомы), 3 Послание к Коринфянам и краткое Послание к Лаодикийцам и Апокалипсис, приписанные апостолу Павлу, Апокалипсис Петра и сыгравшее большую роль в установлении культа Богородицы Протоевангелие Иакова. Возможно, в эту же группу следует включить Евангелие от Петра, известное по значительному сохранившемуся фрагменту, и так называемые «иудео-христианские» евангелия, сохранившиеся отрывки которых демонстрируют зависимость от канонических писаний Нового Завета.
Ортодоксально-кафолическая парадигма. В ходе синкретизации христианства с иудаизмом Богом-Отцом, от Которого пришел Христос, было объявлено почитавшееся в иерусалимском храмовом культе племенное божество Яхве, явление Христа стало актуализацией произвольно истолкованных пророчеств еврейской Библии о приходе Мессии, а Дух-Утешитель был отождествлен с многократно упоминаемым в ней «духом Яхве»[38]. Именно на этих отождествлениях позже было выстроено учение о Троице, позаимствованное у гностиков, но наполненное радикально иным содержанием. Соответственно, в рамках этой парадигмы Христос становится одновременно Творцом и Спасителем, хотя такой подход и порождает неразрешимые логические и богословские противоречия, в частности проблемы происхождения зла и осмысления крестной жертвы. Еще одной трудностью стало автоматическое включение в состав христианской Библии всех иудейских писаний, многие ключевые фрагменты которых, отражающие архаичные даже для античности теологические и этические представления, не утратили своей остроты и в заметно смягченном греческом переводе семидесяти толковников.
Поскольку в этих писаниях божество описано как воинственное, ревнивое и, главное, антропоморфное существо, имманентное тварному миру, соответствующие отрывки пришлось перетолковывать с помощью аллегорического метода толкования. Именно поэтому своеобразным «основоположником» христианской ортодоксии можно назвать философа-эклектика Филона Александрийского, впервые применившего к Септуагинте революционный, но совершенно некорректный метод — воспользовался «аллегорическим толкованием», разработанным греческими мыслителями для истолкования поэм Гесиода и «безбожнейшего из людей» Гомера. Исследование писаний и поиск их сокровенного смысла всегда были центральной темой еврейской религиозной культуры, и в этом отношении Филон был ярким ее представителем. Вместе с тем его метод, отвергнутый нормативным иудаизмом, и прежде всего мудрецами Талмуда, как безграмотный и некорректный, был с радостью подхвачен апологетами, поскольку позволял находить в иудейских писаниях некий сокровенный духовный смысл, о котором даже и не подозревали авторы этих писаний. Причиной популярности Филона у апологетов стала возможность придавать целиком вошедшим в состав христианской Библии иудейским писаниям произвольное истолкование и игнорировать при этом их буквальный смысл, простой, понятный, но слишком часто совершенно неприемлемый по этическим соображениям. Существовал и иной, столь же некорректный, но уже специфически «христианский» метод так называемого «типологического» истолкования[39], применение которого позволяет истолковать практически любой отрывок иудейского Писания как пророчество о событиях евангельской истории. Применение этого метода отмечено уже в Новом Завете[40].
Нельзя не отметить также, что объявленное «еретическим» гностическое учение о Боге-Отце, как Боге благом и трансцендентном, было в значительной степени усвоено и адаптировано для своих целей кафолической ортодоксией. Фактически, аллегорическое перетолковывание иудейских писаний понадобилось именно для того, чтобы, сохранив ряд представлявшихся важными элементов архаичного ближневосточного мифа и прежде всего описание «грехопадения» в Быт., 3, навязать еврейской Библии чуждое ей учение о Боге как Отце Небесном.
В рамках ортодоксальной парадигмы христианство становится просто очередным этапом развития данного иудеям откровения, а проповеданный Иисусом Христом Бог-Отец отождествляется, на основании аллегорического истолкования и вопреки всему буквальному смыслу еврейского Писания, с племенным божеством Яхве. Но если аллегорически перетолкованная еврейская Библия становится откровением истинного Бога, то исторически реальный иудаизм становится вечным, ежеминутно присутствующим где-то рядом сомнением в том, что Церковь действительно является новым Израилем и что именно на ней должны исполняться обетования ветхозаветного божества своему народу. Претензии на роль избранного «Божьего народа», нового Израиля, с неизбежностью требовали отказа от признания неразрывности завета, заключенного с Израилем «ветхим», что нашло свое выражение в Новом Завете, а затем и в Коране. Длящееся существование «жестоковыйного» еврейского народа, его верность религии предков и более чем скептическое отношение к опирающимся на некорректное истолкование Писания новым религиозным движениям не могли не порождать неуверенности сначала у христианских ортодоксов, а затем и у последователей ислама. Именно эта неуверенность послужила источником религиозного антисемитизма[41].
37
P.-L. Couchoud. La premiere edition de St. Paul // Revue de l’histoire des religions, mai — juin, 1926, 263.
39
40
Именно подобные методы экзегезы, а также рецидив языческой мифологии в начальных главах Луки в течение столетий вызывали в иудейской среде стойкое неприятие и насмешки.
41
Достаточно ранний пример перетолковывания еврейского Писания в антисемитском ключе отмечен П.-Л. Кушу у редактора посланий апостола Павла на материале Гал., 4:26–31 (Couchoud, op. cit., 263), см. также Послание Варнавы, особенно его IV главу (Писанiя мужей апостольскихъ. Въ русскомъ переводе, со введенiями и примечанiями къ нимъ, протоiерея П. Преображенскаго. СПб., 1895, 28–30).