Наконец, из общепифагорейских учений надо указать и на самое неоспоримое, самое центральное и самое ясное учение о противоположностях. Тут подлинное лоно диалектики, еще так близкое к мифологическим персонификациям «Священного слова» (ср. сюжет о Фанесе и Ночи) и столь непосредственно входящее в платонизм (вспомним учение Платона о πέρας и άπειρον{141}, Phileb. 16d).
Ясные свидетельства об этом находим все у того же Аристотеля (45 В 5). Я приведу для иллюстрации этого общеизвестного учения лишь два античных свидетельства. Феофраст (фрагм. 14) пишет: «Платон же и пифагорейцы, придумав большую удаленность начал, полагают, что все желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределенную диаду (двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без нее, но может иметь или равные доли (того и другого), или (ее) больше, чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому–то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить все к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно». Любопытно, что это приравнение меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть центральная идея платоновского «Тимея», и это «насколько возможно» (έφ* δσον ένδέχεται) с некоторым изменением несколько раз встречается в «Тимее» в аналогичном контексте (например, 48а). Другое свидетельство еще ярче подчеркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает (45 В 15) «в началах монаду и неопределенную диаду». «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине (επί τό ποιητικόν άίτιον καί είδικόν), каковая есть бог — ум (δπερ έστι νους ό θεός), другая же (относится) к причине страдательной и материальной (έπί τό παθητικόν τε καί ύλικόν), каковая есть видимый мир (όπερ έστιν δ ορατός κόσμος)». Эта антитеза — основание всей диалектики и, значит, всего идеализма. Тут утверждается одна из самых элементарных, но в то же время и необходимейших и фундаментальных истин разума. Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое–нибудь различие, то это значит, что вносится какая–то степень освещенности разумом, разная степень освещенности бытия, разная степень разумности. Это и есть начало диалектики, т. е. самосознательного самоположения разума, и тут весь Платон, Плотин, Фихте, Гегель и все, кто когда–нибудь разрабатывал диалектику. Антитеза «одного» и «иного», «эйдоса» и «меона», или, попросту говоря, света и тьмы — необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления. «Если что–нибудь вообще есть, то это значит, что вместе с тем есть и нечто иное» — вот в чем первые слова всякой диалектики. Всякое «нечто» всегда предполагает вокруг себя какой–нибудь фон иного качества, чем нечто; всякое «нечто» дано в окружении «иного». Без этого — абсолютная и неразличимая тьма, и разум бездействует. И вот такое–то завоевание и совершило древнее пифагорейство, подарив его мировому идеализму и диалектике[142].
Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.
142
Итак, диалектика основана на мистике света. Чтобы понять всю умную интуитивность эйдоса и идеи по Платону или Плотину, надо иметь в виду, что эйдос есть, по Плотину, свет. Кто читал Плотина, тот знает, насколько часто говорит Плотин о свете в отношении ума. Можно было бы привести сотни текстов, чего, однако, не следует делать ввиду очевидности предмета. В истории греческой философии нет примера подобной интенсивности мистики света. В христианской философии сравнимы с Плотином только Дионисий Ареопагит и Симеон Новый Богослов, причем родство этих двух философских (не религиозных) систем — языческой и христианской — совершенно неоспоримо. Очень хорошо недавно об этом напомнил H. F. Muller, Dionysios, Proclos, Plotinos. Beitr. z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters. Bd XX. H. 3—4. Munster i. W., 1918, 41—44 — о Плотине, и 44—48 о Дионисии, и — O. Walzel, Plotins Begriff der ästhetischen Form. Neue Jahrd. f. d. klass. Altertum. 1916. Bd 37, Heft 3, 190. О Симеоне Нов. Богослове ср.: П. Минин, Главн. направл. древнецерк. мистики. Серг. Пос., 1916, 64—65.
Следует обратить внимание на то, что Плотин называет умный предмет, даже когда он — число, «неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе» (VI 6,6). Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные лики. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который я, ввиду ни на что не сводимого своеобразия этого понятия, везде оставляю в его греческой словесной форме, так как ни «идея», ни «форма», ни «вид» не передают и тени этого глубокого понятия, как бы комментаторы и переводчики ни старались навязать эти новоевропейские термины Плотиновой философии. Наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское «лик», но оно не всегда удобно с внешне–стилистической точки зрения.
Сравнение с изваянием, статуей восходит еще к Платону. Достаточно привести, помимо всего прочего, знаменитое место из «Федра» (250b sqq. «Твор. Плат.», изд. Academia. T. V. Пе–терб., 1922, 128—129, пер. С. А. Жебелева): «Красота была блестящей на вид (ιδειν λαμπρόν) тогда, когда мы, следуя за Зевсом, другие — за каким–либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище (μα–καρίαν δι|ην τε καί θέαν… είδον) и принимали посвящение в такое таинство, которое мы совершали, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящены были в видения (φάσματα) непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом (έποπτεύοντες έν αυγή), были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину». «Красота же, как сказано, блистала (ελαμπεν), существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда, [на землю], мы восприняли ее блеск самым ясным образом (στίλβον εναργέστατα) при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас из всех органов чувственного восприятия изощрено всего более, но оно не видит разумности; ибо, если бы оно достигло лицезрения какого–либо ясного своего отображения (ειδωλον), оно возбуждало бы сильную любовь и все иное, что к любви относится». «Недавно посвященный, много узревший из того, что там, [на небе] (о των τότε πολυθεάμων), находится, увидев богоподобное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму тела (τινα σώματος ιδέαν), сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого он увидел, с благоговением, словно на божество; если бы его не страшила людская молва об его чрезмерном увлечении, он стал бы предмету своей любви приносить жертвы, как бы божественному кумиру (ώς άγάλματι)».
Это трактование умного предмета как смыслового изваяния и Плотин очень любит. Вот, напр., несколько соответствующих мест. I 6, 9: восхождение к уму души сравнивается с тем, как скульптор (ποιητής αγάλματος) постепенно обделывает материал, применяя то те, то другие средства; так и ты не прекращай ваять «свою статую» (τό σόν αγαλμα). В этой же главе любопытны и другие оптически–мистические конструкции, между прочим, вскрывающие истинный смысл терминов είδος и ιδέα. Приведем середину этой главы.
«Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собой, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собой], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, но будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления (δι* απειρίας), но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел себя ставшим [всем] этим, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то — возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверной и неочищенное, или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно [вообще] ничего не увидит, даже если кто–нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (συγγενές) видимому, и, если оно создано таковым, оно необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным, и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой f и] идеями. Ибо все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности». Отсюда мы можем заключить, как ошибаются те, которые не видят в понятии эйдоса и идеи у Плотина, прежде всего, момента видения умом, действительно умозрения, если только не употреблять это последнее слово в его новоевропейском, совершенно безвкусном, абстрактно–метафизическом и спиритуалистическом значении. V 8, 5: «Значит, не следует думать, что боги и тамошние преблаженные существа видят там, [в умном мире, лишь дискурсивные] основоположения, но все, что есть там, есть прекрасные изваяния (καλά αγάλματα), каковые иной может представить в душе мудрого, изваяния не нарисованные, но — сущие. Поэтому древние и называли идеи сущим и сущностями». О статуях умного храма читаем и в VI 9, 11. В назидание всем абстрактным метафизикам, извращающим понятие эйдоса у Плотина беззвучными переводами «форма» и «вид» и навязывающим Плотину формально–логическое миросозерцание, переведу прекрасный отрывок, сравнивающий эйдосы с пиктографическим письмом, а «логосы», понятия и «аксиомы» — с буквенным.
V 8, 6: «Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (αγάλματα) и, напечатлевши для каждого предмета одно специальное изображение, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изображение было или узрением, или мудростью, и именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [умного узрения] воспроизводилось, при помощи других знаков, уже частичное изображение (εϊδωλον), которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного. Кто видел [эти изображения], говорил, что удивляется [египетской] мудрости, как она, не зная [истинных] причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, могла изобразить вещи созданными [именно] по [законам] сущности». Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным.