От этой концепции диалектического метода никуда не двинулся не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени — Фихте и Гегель, как это мы увидим впоследствии. Это и есть подлинная диалектика чистейшего типа, столь расходящаяся с натуралистической логикой Аристотеля[150] {151}. Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании. Но вот, мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемнен–ностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто. И тогда задача разума состоит в осознании этих световых ликов мира. Лики вещей — смысл вещей. Смыслы вещей — смыслы понятий. Оперировать понятиями — оперировать самыми ликами вещей.. И там и здесь — эйдос предмета, идея предмета, световое излучение предмета, ибо только свет и виден, т. е. только он осмыслен. И вот, выделивши лик, «границу», световое явление из тьмы, «беспредельного», из меона, я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный αριθμός станет вновь άπειρον{152} для нового άριθμός и т. д., и т. д. Это и есть «диалектика идей», зародившаяся в пифагорействе, пережившая свою «половую зрелость» в противоречиях «физиков V века» и, наконец, оформившаяся в юный организм Платоновой системы, без строгого плана и с великой верой в жизнь и любовь рассыпающаяся фейерверками молодости в многочисленных диалогах «божественного» мудреца. Собрать все эти разрозненные блестки мысли и свести воедино — весьма почтенная и трудная задача. Мы предпочитаем поэтому дать диалектику не столько Платона, сколько платонизма, привлекая и других великих диалектиков древности. Я думаю, что для моего изложения именно так сконструированная диалектика больше всего подходит. Минуя все недоговоренности и недодуманности, минуя все условности и случайности исторической обстановки многочисленных типов античной диалектики, попробуем дать эту диалектику в законченном виде, строжайше соблюдая и метод ее, и цель и не привнося ничего из того, что носило имя диалектики вне античной философии и вне ее центрального пифагорейско–платонического русла.
II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А
4. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ — «ОДНО»
1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.
Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».
150
Таким образом, произойдя из древнего мифа, — мифом же и кончается диалектика, хотя мифом уже не просто, но — логически сконструированным. Не имея возможности излагать здесь диалектику Плотина и Прокла, я все–таки укажу на ее мифологическую значимость у этих мыслителей, хотя бы перечисливши основные мифические образы у того и другого. У Плотина: Адрас–тея (III 2, 13, где, по–видимому, вспоминается Plat. Phaed. 53 de, ср. комментарий Creuzer, III 149= неминуемая судьба), Афродита (V 8, 2 = красота; V 8, 13 = мировая душа; VI 9, 9 = душа), Аполлон (V 5, 6 = первоединое), Афина (V 5, 7), Дионис (IV 3, 12 = о зеркале Диониса и о созерцании душами своих теней), Деметра (IV 4, 27 = душа земли), Кронос (V 1, 4; V 1, 7; V 8, 13 = Нус, передающий Зевсу = Мировой Душе владычество над вселенной и поглощающий своего отца, Урана, который есть единое и которого Кронос = ум превращает во множественность; кроме того, он поглощает своих детей, т. е. охватывает в себе мир идей), Прометей (IV 3, 14 = человек). Другие мифы (с диалектической реконструкцией) можно найти у A. Richter, Die Theologie und Physik des Plotin. Halle, 1867, 17—22); связь с исходной эротической интуицией света — недурно освещена у П. П. Блонского, «Фил. Плот.», 48—56. У Прокла в его знаменитом (хотя и с 1618 г., т. е. с изд. Portus’a, неиздавшемся) труде In Plat, theol. дана мистико–символическая диалектика в полной системе. Излагать я этого, конечно, здесь не могу, но укажу на главные моменты. I. Божественный мир: единое (τό εν) — божество неизреченное. II. Мир умный: а) ум— 1. интеллигибельная (νοητή) триада — Φεοί πατρικοί (отчии боги), 2. триада интеллигибельно–интеллектуальная (νοητή–νοεροί) — μητρικοί (Уран), 3. триада интеллектуальная (νοεροί) — θεοί νοεροί (Сатурн, Рея, Зевс); b) душа = I. δυνάμεις δημιουργικοί (творящие силы) — «демиургические боги» (Зевс, Нептун, Плутон, Вулкан), 2. δυν. διασωστικαί (хранящие силы) — «боги–хранители» (Гестия, Артемида, Арес), 3. δυν. ζωογονικαί (жизнеродительные силы)—«жизнеродительные боги» (Деметра, Гера, Диана); δυν. άναγωγικαί (силы возводящие) — «боги–возводители» (Гермес, Афродита, Аполлон). III. Мир чувственный: низшие силы (ангелы, демоны, герои, души) — боги низшие. Эта удивительная по тонкости и детализации диалектико–мифологическая конструкция, показывающая, что греческая языческая диалектика, умирая, в V веке по P. X. пришла к тому же, с чего начала в VI — V вв. до P. X., еще никем хорошо не продумана и не изложена (краткое резюме ее можно найти, напр., у Е. Vacherot, Hist, crit. de ľécole Al., II 368—380). От изложения ее целиком я предпочитаю пока воздержаться.
У Дамаския: Аполлон и Афродита, ргіш. princ. 342 — тождество и отличие; Арес, 97 — демиургический смысл; Афина, 90— 97; Хаос, 46 — потенция, бесконечная диада; 111 — единая цельность дробится через Хаос, ср. 121 —124; Дионис, 93 — от Зевса, т. е. от единого, 160 — принцип бесконечного множества, 245 — относится к Зевсу, как Ночь к Фанесу; Геката, 293 — об отношении к отчим богам в связи с понятиями неподвижного центра и подвижной окружности, 282 — о связи со всем; Кронос, 97 — об отношении к титаническому диакосмосу, 272 — об отношении к ночному диакосмосу; Фанес, 160 — бесконечное множество, ср. 111, 113, 123, 166, 190, 273; Протогон, 123; Рея, 284; Зевс, 91, 96, 160, 311 и др.