1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем[165] Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее.
2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного.
3) Что такое это иное?[166] Иное есть не–сущее, — в этом его первое и последнее определение. До сих пор мы ведь имели только эйдосы одного, покоя и различия, и никаких других. Поэтому мы не можем говорить, что иное есть, напр., пространство, «среда» и т. д., и т. д. Покамест все это для нас лишь метафоры и символы, подлинной фено–менолого–диалектической природы которых мы еще не знаем. Стало быть, иное все свое содержание получает только от разобранных уже нами категорий, и больше ниоткуда. Иное есть не–сущее. Но что такое сущее? Сущее есть покой. Иное есть не–покой. Сущее — принцип определенности, неустойчивости, длительности, текучести, иррациональности; сущее есть различие. Иное есть безразличие, бесформенность, неразличимая и сплошная множественность. Сущее есть одно. Иное есть многое, бесконечное, неограниченное, неотличимое. Сущее есть одно (1) в покое (2) и раздельности (3). Иное есть неразличимая и сплошная (3) подвижность (2) бесформенно–множественного (1). Иное не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что–нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не–одно, не–су–щее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем–то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно — раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия. Таким образом, иное не есть категориальный эйдос сущего наряду с эйдосом различия. Оно — только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою — эйдетическую же — пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. Можно сказать еще и так. Не–сущее нельзя приписать в качестве предиката к чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката не–сущему, и так как число есть сущее, то не–сущее не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, быть немысленным, не–сущему необходимо быть чем–нибудь одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или несущие, непроизносимо, мы соединяем с не–сущим сущее и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о не–сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима[167].
4) Итак, сущее есть покой самораздельности. Однако можно ли покоиться, не будучи в состоянии двигаться? Я покоюсь. Это значит, что я могу двигаться и не двигаюсь. Сущее — покой, но как это возможно, если оно не движется и не может двигаться? Этот простой аргумент имеет следующий смысл. Сущее покоится. Но оно же, как мы сказали, еще и отлично от иного, меона. Однако иное, поскольку оно именно иное, а не одно, есть сплошная и неразличимая подвижность. Следовательно, одно, находясь в ином и будучи отлично от него, находится на фоне сплошной и неразличимой подвижности и есть нечто раздельнопокойное. Непрестанно текучие волны иного как бы омывают гранитную твердыню одного. Но иное есть не–сущее, и держится оно только сущим же. Значит, текучее окружение одного есть, в сущности, свойство не чего иного, как одного же. Иное течет вокруг одного — это значит, что одно в своих границах все время изменяется, меняет свое очертание и форму; это значит, что само одно находится все время в движении. Итак, сущее есть также и движение.
165
Нужно, однако, твердо помнить, что, в сущности, не мы его полагаем, но оно само себя полагает (иначе мы впали бы в противодиалектический и, след., противоестественный психологизм и субъективизм). Поэтому, когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, — конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst, theol., 174.
«Всякий ум утверждает (ίκρίστησι) последующее за ним через мышление, и творчество (ποίησις) [его заключается] в мышлении и мышление — в творении. В самом деле, если умное (νοητόν) и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, — соответственно (κατά) бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление — оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т. е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление (νοείν), то творит он — мышлением. При этом энергийное (κατ’ένέργειαν) мышление (νόησις) [заключается] в актах мысли (έν τώ νοεΐν). А это тождественно бытию; бытие же — в творении,' так как неподвижно творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит, и мышление — в творении».
О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, Les antécédents historiques du „Je pense, done je suis“ Paris, 1920, где хорошо разобрана августиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Пло–тино — Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F. Picavet, и прежде всего в Esquisse ďune histoire général et comparée des philosophies médiévales. Par., 1907 2. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., напр.,V 9, 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и —V 3, 5; II 7,3 (переведено у меня в гл. 13, § 2); VI 2, 8 (переведено в прим. 43).
166
Кто хочет найти наиболее яркое, четкое и краткое резюме неоплатонического и, прежде всего, Плотинова учения об ином, или о материи, должен прочитать Porph. Sent, intell. Mommert., сентенцию XX (которая есть вариант, главным образом, к Plot. II 4, 8 и III 6, 7). О меоне и его двух видах лучше всего — Plot. II 4 (см. общий обзор — в прим. 93), где 1—5 — об умной, 6—16 о чувственной материи (см. ниже, перевод II 4, 2—5 в прим. 64, перевод и конспект II 4, 6 — в прим. 60, пер. и консп.II 4, 7 — в прим. 137, пер. II 4, 8—15 — в прим. 86, пер. II 4, 16 — в прим. 39). Вместо общеизвестных текстов Платона и Аристотеля (об этом ниже, прим. 93, 137 и др.) я бы привел следующие места об «ином» из Damasc. prim, princ, (приходится удивляться, насколько забыт и непопулярен этот удивительный по глубине и по тонкости конструкций, огромный трактат, систематизирующий и продолжающий Прокла, на основе общеплатонической традиции в истолковании Plat. Parm.): § 36 (иное создает все различия решительно), 423 (об участии в едином и о принципе делимости), 427 (об отношении к демиургу), 438 (о способах соединения с эйдосом и трех видах иного, до–умном, умном и сложенном из того и другого), 450 (иное реально не само по себе, но по подражанию сущему), 452 (τά αλλα не есть ни фактические дифференции, τά ετερα, ни «ипостаси», но — способ ипостасийности) и др. Сюда же относятся и тексты о материи: 8 (она — абсолютно несущее), 28 (она — иное эйдоса), 425 (она — без эйдоса), 34 (она — эхо иного), 37 (бесплодна, даже когда имеет смысл бесплодности), 58 (без имени), 423 (собственно говоря, сама–то вне множественности и бесконечности, хотя и есть принцип таковых), 425 (о единении материи с ипостасями в целях эманации), 43! (она не υπαρξις) и др. Заметим, что умная материя, как начало различия в самом нусе, есть необходимейшее понятие в платонизме. Жестоко ошибаются те, кто думает, что диалектику можно объяснить в платонизме ссылкой на божественное усмотрение и не вводить понятие материи туда, где без него не обойтись. Так, надо считать скандальным для диалектики рассуждением, когда Н. Richter пишет в De ideis Platonis libel 1 us. Lips., 1827, стр. 64: «Quodsi igitur aliqua in his (в идеях) reperitur differentia et varietas, non debet huius rei causa in materia vel corporum vel alia quadam subtiliore quaeri, sed in ipsa eius numinis natura, a quo omnia originem suam habet» или когда R. Hônigswald, Die Philos, d. Altert. Míinch., 1917, 412—416, ничего не находит в неоплатонизме, кроме «exstati–schintuitive Versenkung in Gott». //Следовательно, если в них… обнаруживаются отличия и разно¬образие, то причину этого не следует искать в материи — то ли телесной, то ли более тонкой, но в природе того самого божества, от которого проис¬ходит все (лат.)… экстатически–интуитивного погружения в бога (нем.).//
167
Я бы привел тут Plot. II 4, 16.
[«Можно ли также сказать, что материя] тождественна с инаковостью? Нет, нельзя. Она тождественна лишь с моментом инаковости, противостоящим подлинно сущему, каковое, как мы сказали, есть смысл. Вследствие этого и не–сущее есть в этом смысле нечто сущее и тождественное с лишенностью, если лишенность есть противоположность к сущему в сфере смысла. Но не уничтожится ли лишенность после приближения того, в отношении чего она — лишенность? Ни в коем случае, — так как восприемница состояния не есть [само] состояние, но — лишенность [его], и [восприемница] предела не есть ни определенное, ни предел, но беспредельное, поскольку она — беспредельна. Но каким же образом прившедший предел не разрушит природу его, (беспредельного как такового], если притом еше беспредельное — беспредельно не в силу акциденции? [На это нужно сказать, что] он разрушил бы [беспредельное] , если бы оно было беспредельно по количеству. Однако в настоящем случае это не так, но, наоборот, [предел] спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергийному проявлению и усовершению (δ γάρ πέφυκε εις ενέργειαν και τελείωσιν άγει), как будто бы — некое незасеянное поле, когда оно засевается. Так же, когда женское начало оплодотворяется от мужского, не погибает женское начало, но становится еще более женским, т. е. оно становится [еще] в большей степени тем, что оно есть.
Но не продолжает ли материя оставаться дурной даже при условии участия в благе? Разумеется, [продолжает], и это потому, что она вознуждалась [в благе], не имея его. Ибо то, что нуждается в чем–нибудь [одном], а другое имеет, то, надо полагать, занимает среднее положение между благом и злом, если в той или другой мере оно уравновешивается с той или другой стороны. Но то, что ничего не имеет, ибо пребывает в скудости, лучше [сказать], и есть сама скудость, то необходимо есть [просто] зло. В самом деле, [здесь] скудость не в богатстве и не в силе, но скудость, с одной стороны, в разумении (φρονήσεως), с другой — в добродетели, красоте, форме (μορφής), эйдосе, качественности. Как же она может быть не невзрачной? Как она может быть во всех отношениях не безобразной? Как она может быть во всех отношениях не дурной? Та материя, тамошняя, [умная], есть [само] сущее, ибо предваряющее ее [в качестве принципа осмысления] — трансцен–дентно сущему. Здесь же предваряющее ее [в этом смысле] есть [только] сущее. Следовательно, [только] в качестве не–сущего отлична она от красоты сущего».