Полемизируя против умения гностиков о спасении только духовной части человеческого состава, св. Ириней настаивает на том, что спасен должен быть весь человек. Человек — это не только тело, душа или дух, но все это в целом (Там же 5.6.1). Дух Божий облечет всего человека и преобразит его так, что и тело, не перестав быть гелом, будет блистать славой Божией (Там же 5.9.4 и 10.2). Так св. Ириней отвечает на ссылку гностиков на 1 Кор. 15, 50, где говорится, что только дух наследует Царствие Божие, а не плоть. Он ясно показывает, что ап. Павел имеет в виду под «плотью» здесь, во–первых, греховность души, а во–вторых, состояние смертности и тления тела, возникшем в результате грехопадения.
Св. Ириней — первый отец Церкви, который опирается практически на весь корпус Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, какими мы их знаем, хотя полной кодификации Нового Завета в его время еще не было (Там же 4.9.1). Вопреки гностикам, утверждавшим о существовании учения, сохраняемого в тайне от обычных людей, св. Ириней говорит, что есть лишь одно учение, проповедуемое открыто по всему миру, которое было передано Христом апостолам, а от них — Церкви. Св. Писание следует толковать только в рамках этого учения лГам же 4.38.8, 5.20.2). Продолжая традицию типологичекого толкования Ветхого Завета св. Иустина Философа, св. Ириней отвергает методы, воспринятые гностиками из школ аллегорического толкования Гомера. Все события и образы Ветхого Завета должны толковаться как «типы» и «сени» Нового, г. е. как образы спасительного пришествия Христа. Так, про тив Маркиона св. Ириней утверждает единство Ветхого и Нового Заветов во Христе.
Таким образом, как отмечает Осборн[42], св. Ириней отстаивает против гностиков единство Бога, единство человека (как духовнодушевно–телесного) и единство истории спасения, а также единство Писания и Церкви. Единый Бог посредством Своего Духа единит Церковь, ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и благодать (Против ересей 3.24.1). Только единый Дух может сообщать истину и святость Церкви, единой в своей кафоличности, утвердить по всему миру и единое предание. Вопреки делению гностнками всех людей на три группы (духовных, душевных и плотских), св. Ириней отстаивает единство человеческого рода. Все люди созданы по образу и подобию Бога и наделены разумом и свободной волей. Никто из людей не единосущен Богу, не может знать Его сущности, но все могут быть причастны Ему[43].
В сфере триадологии св. Ириней утверждает веру в Отца, Сына и Святого Духа (Против ересей 1.10.1, 5.20.1; Доказательство 3). Как Отец, так и Сын именуется им Богом и Господом (Доказательство 47). Св. Дух тоже божественен (Против ересей 5.12.2). Им говорили пророки (Доказательство 6), Он печать Отца и Сына, которой знаменуется и запечатлевается верный (Против ересей-3.17.3). Св. Троица питает верных, чтобы они возрастали в своем совершенстве (Там же 4.38). В самой Святой Троице Отец–Ум является источником Слова–Сына (Там же 2.28.4—6). Отец и Сын пребывают Друг в Друге, согласно Прологу Евангелия от Иоанна, Они совершенным образом знают Друг Друга. Святой Дух именуется св. Иринием «Премудростью» («Софией»). Вероятно, здесь сказалось не только наследие апологетов, в первую очередь, св. Иуттина, восходящее к Филону, но и необходимость полемики с гностиками, у которых, в частности у валентиниан, София — низший эон божественной плеромы. Отец и Дух (София) извечно пребывают друг в друге (Там же 2.25.3, 2.30.9, 3.18.1,4.13.4, 4.20.13). Св. Ириней постоянно подтверждает предвечное бытие и единство Отца, Сына (Слова) и Духа (Софии) (Доказательство 11, 30, 43), Они едины и в Своем действии в творении, и в спасении (Против ересей 5.18.2). Вместе с тем св. Ириней говорит о постепенности в познании в отношении Отца, Сына и Св. Духа (Против ересей 4.20.5, 6; 5.36.2 и Доказательство 7). Чаще всего у св. Иринея встречается концепция восхождения силою Духа к познанию Сына, а через Сына к познанию Отца, Который в совершенном боговидении дарует нетление (Там же 4.20.5, 5.36.2). Некоторые исследователи толкуют это в том смысле, что совершенное боговидение св. Ириней, полемизируя с харизматами–гностиками и, возможно, монтанистами, относил лишь к жизни будущего века, отрицая возможность его в этой жизни. Применительно к Сыну и Духу св. Ириней неоднократно (Там же 4, 5) использует свою знаменнтую метафору двух рук Отца, с помощью которых Он сотворил человека и которые никогда не покидают Его (Там же 5.1.3)[44]. Тем самым подчеркивается прямое и непосредственное участие Троицы в творении и спасении (Там же 4.20.1). Эта метафора, возможно, подразумевает определенный субординационизм, хотя в целом св. Ириней больше других авторов II в. подчеркивает единство Святой Троицы, как и троичность, и в этом смысле предваряет богословие Никейского периода. Из богословов IV в., по мнению ряда исследователей, триадологшо, да и многие другие аспекты учения св. Иринея, включая его учение о рекапитуляции (см. ниже), унаследовал Маркелл Анкирский, оказавшийся, однако, «отставшим» от богословских требований своего времени, которым ответили во всей полноте Каппадокийцы[45].
43
См.:
44
Как отмечает Осборн, «рука Божия — это символ нисходящей любви, позволяющей познать Бога. Ибо мы не только познаем Бога лицом к лицу, но и созданы Божественными руками в непосредственной близости. Бог не только говорит с человеком и является ему, но и касается его и формирует его». Сын Божий — «та самая рука Божия, Которой Отец творил Адама, и Он же, оформивший Адама, воспринял человеческую природу, которую согворил. Так образ формирующей рукн–Сына Божия, бывшего первообразом для человека, подготавливает учение о рекапитуляции (восстановлении) Адама во Христе» (Osborn Е. Irenaeus of Lyons… P. 92).
45
См.: Pams S. Marcellus of Ancyra and the Last Years of the Arian Controversy. 325—345. Oxford, 2006. В то же время отмечается и влияние св. Иринея на св. Афанасия Александрийского (см.: Anatolios К. Athanasius: The Coherence of his Thought. London, New‑York, 1998. P 25).