Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира»[1873]. Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций (τις φύσις). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем‑то одном[1874], или вида и индивидуальной природы[1875]. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией[1876], которая также является чем‑то общим[1877]. С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции[1878]. В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси[1879]. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим[1880].
Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (καθ’ ουσίαν… και ένυπόστατος ένωσις)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.
Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)
1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>
Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>
1873
Большинство исследователей приходят к тому заключению, что в первой книге «Против несториан и евтихиан» и в «Опровержении силлогизмов Севира» мы имеем дело с двумя разными богословскими позициями: в «Против несториан и евтихиан» частные природы (в смысле идеалных единичностей) отрицаются, а в «Опровержении силлогизмов Севира» — признаются. Такой точки зрения придерживались Ришар (RichardМ. Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de science religieuse. 1, 1944. Pp. 35—88), Грилльмайер (Grillmaier A., HainthalerT. Christ in Christian Tradition… P. 193), а из самых последних исследователей — Лурье (Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии… Сс. 334—346). Брайан Денли (Daley В. A Richer Union: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ // Studia patristica 24, 1993. Pp. 239–265) пытается увидеть учение о частных природах еще в «Против несториан и евтихиан». Кросс (Cross R. Individual Natures…) полагает, что в «Опровержении силлогизмов Севира» мы, действительно, имеем дело с учением отличным от «Против несториан и евтихиан», однако не похожим и на севирианскую концепцию частной природы. Мы полагаем, что учение об индивидуализированной природе, «открытое» Кроссом, содержится уже в первой книге «Против несториан и евтихиан».
1875
PG 86b, 1917В9–10: «Лкефал Принимаешь ли ты частную природу? (την τίνα… φύσιν). Православный: Да, но тождественную виду».
1876
PG 86b, 1917С4—7. Здесь идет речь о том, что человечество Христа отделяется от других индивидуальных природ индивидуальными свойствами. Проще говоря, с понятием «человек» соединяются понятия «иудей», «из рода Давида», «Сын Марии» (наши примеры), но это еще не конкретный Иисус Христос — это еще только совокупность его отличительных свойств.
1884
См.: Он же. Опровержение силлогизмов Севира: PG 86b, 1940ВЗ—12. Здесь Леонтий говорит о том, что не только Божество и человечество, а также душа и тело, но и материальные элехменты соединяются не по закону природы, а по Божественной воле, но и материальные элементы не соединяются без Божественной воли. Дэвид Эванс полагает, что данное место служит доказательством оригенизма Леонтия: соединение духовного начала с телесным (материальные элементы также состоят из эйдоса и материи) происходит только по икономни, а значит, не тождественно соединению по сущности, которое относится только к соединению духовного с духовным (см.: Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 54—55sqq.). Можно возразить Эвансу, что все три соединения (Божества и человечества, души и тела, формы и материи), по сути, описывают вообще все, что есть. Леонтий всего–навсего говорит, что любая тварная единичность (включая ипостась Иисуса Христа) существует по Божественной воле; по природе же соединяются лишь вид и акциденции единичности.