Душа, согласно учению св. Иринея, сохраняет этот облик и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам[431].
Образ и подобие Божие
В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы[432], как и у Татиана Ассирийца[433]. Неоднократно говорится только об образе[434] или об одном только подобии[435]. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа[436]. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом "similitude" тогда как в сохранившихся греческих фрагментах "Против ересей" стоит не όμόιωσις, όμοιώτης , т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.
Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест "Доказательства апостольской проповеди" (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: "Образ Божий это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него". Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: "Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза"[437]. Как бы то ни было, но для св. Иринея "быть по образу Божию" значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о "чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира" (1 Петра I, 20).
Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти[438]. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского[439]. Точно так же и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность[440], похоть[441], неведение Бога[442], страдание[443]. "Кожаные ризы", в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.
Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб[444]. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам[445].
Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти[446]. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. "Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело"[447]. В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента[448].