Но эти мечты о национальном Zukunftstaat'e и надежда на его чудесное осуществление соединяются обычно с серьезными, мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Бог явит себя в мире, и явление это, естественно и неизбежно, будет страшным судом для всего человечества, для одних источником неизреченного блаженства, для других - столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет важную часть содержания апокалиптики, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством с тем, конечно, отличием, что центральное место в ней занял Христос. Но, согласно задаче этого очерка, изучение собственно эсхатологии в ее подробностях выходит за его границы.
Следует обратить внимание еще на такую черту апокалиптического восприятия истории. Черта эта - чувство глубокого трагизма истории, сопровождающееся естественно, безнадежным пессимизмом относительно настоящего и тем сильнее настраивающее к ожиданию исторического чуда, которым "откроется" эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа с полной исторической безвыходностью его положения, а с другой - его ни перед чем не сгибающегося религиозного идеализма, веры во всемогущество и справедливость Божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что ни одним народом не был выдержан такой исторический экзамен, как иудейским в эту эпоху, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем несравнимая живучесть религиозной надежды должна быть приписана религиозному гению народа, через сознание которого душа мира тянулась навстречу "Грядущему во имя Господне". И если Его узнали, по Его приходе, лишь немногие, то этот общенациональный порыв все же создал духовную атмосферу для принятия Того, Кого ждал престарелый представитель своего древнего народа Симеон Богоприимец как "света во откровение языков и славы людей Твоих Израиля" (Лк. II, 32).
Для апокалиптика мессианское царство представляется не как естественное продолжение теперешнего состояния и его историческое развитие, но как совершенно новое творение. "Этот эон" и "будущий эон" - вот основная антитеза, которою он оперирует, таковы формальные категории, в которых он мыслит историческую проблему. Не постепенная эволюция или прогресс, в конце которого, после всех исторических мытарств, все кончается честным пирком да свадебкой, как в представлениях современного социализма, но мировая и историческая катастрофа отделяет настоящий эон от будущего. Только ради последнего и существует настоящий век, в нем разрешение всех загадок, видимых противоречий, несправедливостей существующего. В этом смысле особенно характерен наиболее симпатичный и близкий для современности III Эздра. Душа автора вся разъедена сомнениями, с силой, напоминающей книгу Иова, он вопрошает о смысле зла в мире и в истории, о несовместимости погибели грешников с благостью Божией, о незаслуженных страданиях еврейского народа, угнетатели которого отнюдь не отличаются добродетелью. На все его недоумения дается один ответ - указание на будущий век: "Быстро век сей спешит к исходу своему и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена" (IV, 26-27)[47].
Рождение нового эона сопровождается муками родов, историческими и космогоническими. Апокалипсисы отводят много места описанию этих мессианских мук, а вместе знамений в природе и в истории. Омрачение солнца и непорядки в звездном мире, появление на небе мечей, всадников и пешеходов, смятение в природе, появление солнца ночью, луны днем, кровавая роса на деревьях, осоление пресной воды и т. д., и т. д. ознаменуют наступление конца мира. В человеческом обществе такое же расстройство и распад всех связей, торжество греха и безбожия. Как бы охваченные безумием, люди начинают истреблять друг друга. Восстает народ на народ, царство на царство, будут землетрясения и голод. Все эти бедствия становятся тем сильнее, чем ближе конец; наконец, появляется личное воплощение зла - антихрист, или белиар, представление о котором имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни[48]. Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более, что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литературе[49]. Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: "Пойди спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней" (IV, 41-42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод - как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно не соразмеряющего своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двухсторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило преобладание именно второе его истолкование (как позднее в истории ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.
V. АПОКАЛИПТИКА В НОВОМ ЗАВЕТЕ
Понятия и настроения апокалиптики образуют исторический фон для первоначального христианства, оно зародилось на почве апокалиптики, первоначально как одно из ее течений. Уразумение этого значения апокалиптики составляет важное приобретение современной исторической науки, которая, соответственно общему своему направлению, склонна еще преувеличивать его, рассматривая Основателя христианства как апокалиптика, ослепленного мессианским самосознанием[50].
Мессию, Царя Израилева, имеющего "восстановить царство Израилю" (Деян. I, 16), ожидали в народе во времена Христа, и такого именно мессию сначала увидели и в Нем. От Него ждали поэтому соответствующих действий и самообнаружений, и это ожидание было настолько укоренившимся, что даже ближайший ученик, вслед за исповеданием Христа, - этим подвигом веры, горячо начинает ему прекословить, когда перед ним стала обрисовываться перспектива грядущих страданий и позорной смерти, т. е. отнюдь не мессианская картина будущего, чем и вызывает против себя суровое осуждение со стороны Спасителя (Мф. XVI, 22-31, Мк. VIII, 31-33). Это столкновение двух представлений о назначении мессии - народно-апокалиптического (точнее, хилиастического) и нового, христианского, - проходит чрез всю Евангельскую историю, и старое уступает место новому даже не после Голгофы и Воскресения, когда ученики все еще продолжают ждать восстановления царства Израилева, но лишь после Пятидесятницы. Окончательный отрыв нового рождения - первохристианской общины, от материнской пуповины - староапокалиптической традиции - происходит лишь, когда в первой проповеди ап. Петра крестные страдания и смерть становятся центральным догматом новой мессиологии, притом считаются предуказанными пророками (Деян. II, 22-36), у которых до сих пор вычитывались лишь пророчества о земном прославлении мессии. Иудейство и христианство столкнулись впервые непосредственно как две разных мессиологии, как две ветви апокалиптики, хотя и выросшие из одного корня и прикрытые извне сходной, иногда почти одинаковой, но глубоко различной по содержанию символикой. В этой наиболее жгучей и вместе религиозно-интимной точке, в своих чаяниях будущего, они столкнулись и разошлись непримиримыми врагами, одна с верой в Мессию, уже пришедшего, другая с враждой к нему как самозванцу[51]. Ожидание мессии грядущего в дальнейшей истории еврейства гаснет и покрывается пеплом, хотя едва ли, думается нам, может когда-нибудь совсем угаснуть[52].
47
47 На свои настойчивые вопросы о судьбе грешников Эздра получает такой ответ: "Этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих... Многие сотворены, но немногие спасутся" (8, 1, 3). А после настойчивых сетований своих он слышит: "Настоящее настоящим, будущее будущим. Многого недостает тебе, чтобы ты мог возлюбить создание Мое более Меня" (8, 46-47).
49
49 См. Schürer, 1. с., II, 440 слл., W. Bousset, I. с., Xlll. Volz, l c., на русском языке см. Смирнова, цит. соч., часть II, кн. С. Трубецкой, цит. соч., ч. II, гл. III. Из памятников укажем хотя важнейшие места: Oracula Sibyllina. III, 63-74, II, 154-170, пришествие Белиара и конец мира, последние знамения - III, 795-805, V, 512-531, 207-213. Енох Эфиопский: дни последней скорби I, 5-7, вся вторая часть, гл. 37-71, 10-недельный апокалипсис 91, 12-17, 93. Assumpfio Mosis, 7 (последние времена), 10 (мессианское время, знамения в природе), III Эздра: знамения конца и антихрист (V, 4-13, VI, 20-28, XIII, 31-32), последовательность событий и сроки (5-ое, 6-ое, 7-ое видение). Сирский Варух: приближение конца 23, 7, 24, 25, 3-4. Последние испытания разделены у Варуха на следующие 12 частей (глава 27); 1) начало беспорядков, 2) избиение великих мира, 3) смерть многих, 4) послан меч, 5) голод и засуха, 6) беспорядки и ужасы, 7) ... (пропуск), 8) многие явления демонов, 9) ниспадение огня, 10) многое ограбление и угнетение, 11) злодеяние и роскошь, 12) смесь всего предыдущего. - Последние испытания снова описываются в гл. 48, воскресение мертвых - глава 50 - 51. Видение 12-ти темных и светлых туч с изображением последних времен - гл. 53, 56-57, 70, 72. - Завещание 12 патриархов, III, 3: описание 7 небес (завещание Левии), последний суд, III, 4. Ср. также очерки в Realenzyclopädie f. prot. Theol. u. K., 3-te Aufl., 16; J. Gottschick, Reich Gottes, 5; M. Kähler, Eschatologie, 12; v. Orelli, Messias и др.
50
50 Отсюда проблема, столь занимающая современных представителей этого направления, А. Швейцера, Йог. Вейса, как понять тайну или загадку этого мессианского самосознания - "das Mes siasgeheimniss". Конечно, при обсуждении этого вопроса вся научно-историческая перспектива уже предопределяется религиозно-философскими или догматическими предпосылками, обосновывающимися вне науки. Очевидно, что в зависимости от того, видим ли мы в Иисусе из Назарета воплощенное Слово Божие, Искупителя мира, или же энтузиаста, впавшего в маниакальное самоослепление, применившего к себе все мессианские пророчества и поплатившегося за это казнью (к чему, в сущности, сводится, например, концепция А. Швейцера), вся евангельская история представится нам в различном освещении и поставит совершенно разные проблемы. Свободной от догматических предпосылок, т. е. не философской истории религии, и в особенности христианской, в частности Евангельской, не существует и не может существовать. Как на это справедливо указывает Швейцер в своей истории науки "жизни Иисуса" (Von Reimarus zu Wrede, 1906), "не холодная любознательность, но любовь или ненависть к Нему", и, мы добавим к этому, вера или неверие в Него направляют историческую пытливость. И мне представляется даже Прямо ненаучным скрывать или затенять неизбежность этих необходимых догматических предпосылок.
51
51 Недаром в Талмуде встречаются такие враждебные легенды о Христе, - см., например, знаменитый рассказ об Иисусе бен-Пантера, на который с таким легкомыслием и антирелигиозным фанатизмом ссылается в "Мировых загадках" Геккель. Об этом рассказе см. хотя у Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905. Ср. также Муретов: "Жизнь Иисуса" Ренана, приложение. Надлежащую отповедь Геккелю дал еще покойный Паульсен в сборнике "Philosophia militans", 1903.
52
52 В "Трех разговорах" В. С. Соловьев не упускает отметить, как эта мессианская вера вспыхивает в еврействе с новой силой в самом конце истории.