Итак, читая «Гром» таким образом, чтобы, задерживая внимание на частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей, скрепляющих текст, приходим к следующим умозаключениям и предположениям.
Контрастность во всем — композиционно–стилистическом строе произведения, его содержании — не только не разрушает единство, напротив, создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела строится на отношениях между провозглашающей его и теми, к кому обращена речь. Самоопределение говорящей (род самопознания), спровоцированное существованием «других», тех, кому говорящая открывает себя, собственное отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, — эта игра отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по документам из Наг–Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна), — все это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны, перебрав всю гамму отношений — от взаимного отталкивания до тяготения, в конце произведения предстают в единении.
Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части, где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее отличаются друг от друга самоопределения говорящей и где односторонне восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных явлениях.
Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей уступает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно проявление принципа, пронизывающего «Гром»: единства в противоположностях.
Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что «Гром» написан в духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность божества, от имени которого ведется речь, и все самоопределения первой части имеют в виду не реальность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть, и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени которого ведется в «Громе» речь, заявляет о своем присутствии и на одном уровне — во множестве противоположных явлений, и на другом — лишенном этих контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. «Я семь» в сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же строк, «Я семь то, что одно существует», — слышится в финале произведения.
Поэтому думается, нет оснований применительно к «Грому» говорить о «фундаментальной дуалистической перспективе гностика» [309]. Вырисовывается иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей, которую в их единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность существует, покуда она не осознана. С ее осознанием, ее «заклинанием» появляется возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой «отрезвленными» людьми.
Единство задается памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом уровне — ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором — обретающими жизнь.
Единство сообщает «Грому» и тема знания (незнания), пронизывающая его. Самоопределения держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все та же властно заявляющая о себе в гностических документах, основная для Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий заклинание, текст подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия — реальности. В этой преобразующей читателя установке памятника своеобразно отражается его социальная природа.
Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается, можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей Наг–Хаммади.
Что же касается этого собрания, «Гром» не одинок там. Божество, от имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии Эпинойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких–то чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в себе знание и незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем Апокриф Иоанна, — «Толкование о душе», где влияние христианских идей весьма ощутимо, также напоминает «Гром» мучающейся своим падением и раздвоенностью главным действующим лицом произведения — душой. Несомненная близость, отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из «Грома» с двумя текстами из второго сборника Наг–Хаммади — пятым и четвертым. Как ни далеки могут быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с «Громом» оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также герметических, не говоря об отрывке из «Государства» Платона. В этом пестром наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было справедливо отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах [310].