По доносу книжника Анны (автор опять вводит мотив иудея-недруга, как и в начале повествования) Иосифа и Марию вызывают в храм и заставляют пройти испытание “водою ревности”. Это был древний обычай, согласно которому женщине, подозревавшейся в прелюбодеянии, давали выпить воду, смешанную с грязью6. Если она без последствий выпивала эту смесь, то объявлялась непорочной. В рассказе “горькую воду” пьют оба; естественно, что Иосиф и Мария безболезненно проходят через испытание “божиим судом”.
Во всех эпизодах после замужества Марии неясно место действия. Подразумевается, что все происходит в Иерусалиме: вряд ли доноситель Анна бегал из Назарета к первосвященнику и обратно. Назарет здесь не фигурирует, не потому, конечно, что автор не знал о Назарете, о котором было написано в новозаветных евангелиях, а потому, что для него эта деталь шла вразрез с сюжетом, в который был введен эпизод с доносом, испытанием водою, создающий драматическое напряжение, показывающий книжника, стремившегося навредить еще матери Иисуса... Кроме того, автор не знал реального Назарета, плохо представлял себе, где именно он находится. Неопределенность места действия позволяла ему ввести псевдореалистические детали, которыми он расцвечивал повествование по собственному усмотрению.
Как и в Евангелии от Луки, Иосиф с Марией отправляются на перепись в Вифлеем (добавлена деталь-вместе с сыновьями). В повествование вставлен эпизод, выпадающий из общего бытописательного тона этого отрывка: Мария во время пути то плачет, то смеется. Когда Иосиф спрашивает ее, в чем дело, она отвечает, что видит перед глазами два народа: один рыдает, другой радуется и веселится. Здесь открыто противопоставлены иудеи (народ, который рыдает: во время создания Протоевангелия свежа была память о страшном разгроме II иудейского восстания) и христиане из язычников (народ, который радуется). Видение Марии отражает общую тенденцию Протоевангелия, но описание его выпадает из контекста (характерно, что в тексте сначала сказано, что Иосиф пошел сзади Марии, а потом - что он обернулся и увидел ее плачущей и смеющейся). Создается впечатление, что эти фразы взяты из какого-то другого произведения, хотя, возможно, это было сделано уже самим автором оригинала истории о рождении Марии.
Дальше следует описание рождения Иисуса. Иисус, согласно этому евангелию, рождается в пещере, в пустынном месте; рождение Иисуса - это рождение света, который наполняет всю пещеру. Автор использовал здесь неканоническую традицию, поскольку она имела гораздо более сильную теологическую направленность, чем рождение в доме (Евангелие от Матфея) или в яслях (Евангелие от Луки, в котором подчеркнута обстановка простоты и бедности, противопоставленная высокому предназначению младенца), пещера-символ тьмы, незнания, которую озаряет Свет-Иисус. Но автор Протоевангелия не мог обойти популярную среди христиан легенду об Иисусе в яслях для скота, столь близкую первым христианам из низов общества: ясли появляются у него в связи с преследованиями Ирода; Мария прячет там младенца Иисуса.
В описание рождения Иисуса введены дополнительные персонажи по сравнению с каноническими текстами - повивальная бабка и Саломея (правда, в папирусе Бодмера эти эпизоды сокращены). Оба этих персонажа должны были засвидетельствовать божественность и чудотворные свойства Иисуса с самого рождения.
После чуда с Саломеей следует описание поклонения магов. Характерно, что из двух вариантов в канонических евангелиях: поклонения пастухов у Луки и поклонения магов у Матфея автор выбирает версию Матфея, хотя в целом он больше следует рассказу Луки (встреча Марии с Елизаветой, благовещение, перепись в Вифлееме): маги-восточные мудрецы и прорицатели, приносящие богатые дары, были ближе тенденции автора - представить Иисуса с момента рождения общемировым божеством, в которого уверовали пришедшие издалека восточные прорицатели, так же как тенденции Евангелия от Луки больше соответствовали бедные пастухи, первыми приветствовавшие рождение мессии. Весь эпизод с магами и Иродом - близкий к тексту пересказ соответствующего места у Матфея с небольшими отклонениями (Ирод представлен грозным правителем, заседающим в претории и допрашивающим первосвященников и книжников).
На преследованиях Ирода и попытке спасти от них Иисуса кончается собственно история Марии. Дальше следует совсем другой сюжет, связанный с Иоанном Крестителем и гибелью его отца Захарии. Эта история взята из сказаний об Иоанне Крестителе и не имеет отношения к истории Марии. По всей вероятности, она отсутствовала в оригинале, так как Ориген не знает версии, приведенной в Протоевангелии, об убийстве Захарии в храме, хотя ссылается на “Книгу Иакова”, говоря о братьях Иисуса. Присоединена она была к первоначальному тексту еще в поздней античности (легенды о спасении Елизаветы в горе и смерти Захарии были широко распространены в средние века). В этой истории усилен чудесный, сказочный элемент: гора расступается перед Елизаветой и скрывает ее вместе с младенцем. Гибель Захарии не имеет основы в канонических текстах. Возможно, она сконструирована автором в связи со словами, сказанными Иисусом в Евангелии от Матфея (23.35), где он призывает на головы книжников и фарисеев всю кровь праведную “от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником”7. Кто такой Захария, сын Варахии, было неясно христианам II в. Автор истории о гибели Захарии связал эту гибель с преследованиями Ирода, требовавшего выдачи маленького Иоанна 8. По приказанию Ирода Захария, выведенный в качестве первосвященника (хотя, согласно канонической традиции, он был жрецом, выполнявшим свои обязанности в черед с другими,- “из Авиевой череды”), был убит за отказ сказать, где его сын; его кровь чудесным образом окаменела, чтобы свидетельствовать о преступлении. История Захарии связывается в конце с историей Иисуса введением первосвященника Симеона, которого избирают на место убитого Захарии. В Протоевангелии сказано, что этому Симеону было предсказано, что он не умрет, пока не увидит Христа. Здесь повествование опять использует Евангелие от Луки, где говорится о человеке по имени Симеон, которому было дано такое предсказание (автор Протоевангелия искусственно делает его первосвященником, выбранным после гибели Захарии, чтобы связать обе части повествования и иметь возможность вернуться к Иисусу).
Кончается апокриф словами Иакова, который объявляет себя автором повествования, он вернулся в Иерусалим после смерти Ирода, а до тех пор скрывался в пустыне. Неясно, почему он должен был скрываться: ведь Ирод разыскивал младенцев, чтобы уничтожить будущего царя иудейского, а не взрослых. Возможно, здесь речь идет об Ироде Антипе, а возможно, с именем Иакова связано предание о его пребывании в пустыне (может быть, реальный Иаков имел отношение к эбионитам-ессеям?), и автор Протоевангелия для достоверности ввел эту деталь.
В целом Протоевангелие Иакова представляет собой смешение различных христианских легенд, равно как и привнесенных в христианство представлений о древних античных божествах. В Протоевангелии Иакова нарративный элемент превалирует над теологическим, но и там под бытовыми деталями (или, точнее, якобы бытовыми) и сказочными чудесами прослеживается вероучительная тенденция, связанная с идеей Иисуса-божества, чьи чудесные свойства были присущи еще его матери. В этом произведении ощущается своеобразно переработанное влияние гностиков. Это было не просто занимательное чтение, оно отвечало религиозным запросам основной массы христиан, для которых были непонятны догматические споры сторонников гностицизма и ортодоксального направления: они приспосабливали учения, подчас враждебные друг другу, к своему восприятию христианства.
Протоевангелие Иакова было создано в среде, в которой знали и почитали новозаветные евангелия, однако они не воспринимались еще как “канонические”: с их текстом можно было достаточно вольно обращаться, дополнять, изменять порядок повествования. Эпизод рождения Христа в пещере показывает, что наряду с новозаветной почиталась и иная традиция.