Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как «дня Господня», мы легко поймем мотивы и основания этой «перемены», окончательно зафиксированной лишь в III веке [77]. Христос воскрес по Св. Писанию «в третий день», что и отмечает наше русское слово «воскресение» или «dies Dominica» — у латинян, dimanche франц. Но в эллинистической среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня — днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования воскресенья Господня к языческому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла праздника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть «Солнце правды» — и эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан (III век) писал: «другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обычая в молитве обращаться в сторону востока («восходящего солнца»), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца». Действительно, видеть в переносе «дня Господня» на воскресение влияние языческого культа солнца прямо бессмысленно; христианство однако в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами Внехристианского происхождения [78]. По верному замечанию Ранера «христиане брали образы и символы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиозности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе».
Праздник Рождества Христова.
Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христова, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: «восход солнца есть образ дня рождения»). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 декабря, были вызваны желанием противопоставить христианский праздник «Солнца правды» — языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языческом культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: «Дева родила младенца, отныне будет возрастать свет». Опасность смешения христианского праздника с языческим культом была, несомненно, велика [79], но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею, вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные выражения и делать выводы о «заимствовании» Церковью того или иного материала из вне-христианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития заключалась не в исключении терминов и образов из Внехристианского мира, а в христианской переработке, в христианской рецепции Внехристианского материала.
Христианская Евхаристия.
Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого начала была основой богослужебных собраний [80]. По завету самого Господа: «творите сие (т. е. Евхаристию) в Мое воспоминание», христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собраниях, в совершении «Трапезы Господней», — и вокруг евхаристического канона и формировалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV веке.
Но в современной религиозно-исторической школе, столь проникнутой антихристианскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская Евхаристия есть не что иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Робертсона Смита «Чтения о религии семитов», (Robertson Smith: «Lectures on the religion of the Semites», London, 1906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего времени ухватились за гипотезу Р. Смита, — и в антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утверждение истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского («Как родятся, живут и умирают боги и богини»): «христианские священники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бога». Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: «когда перед племенем вставала необходимость напрячь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; «верующие» съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь».
Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, — они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о «бескровной жертве», о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой древнего тотемического обряда [82].
Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным [83], даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, — оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.
Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.
На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.
6. Христианство в Истории.
Парадокс христианства.
Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость заключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни всецело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него главу из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубеждений «объяснить» христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисторический момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие попытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно остается непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы часто ссылаются на «откровение», которое вводит в исторический материал данной религии начало божественное, над историческое. Но, напр., ислам, который как раз это и утверждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изучению ислама. А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу исторического исследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах, которые за все время истории христианство являло миру в необозримом количестве; ведь и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Достаточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной «безбожной компании»; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы «научно разъяснить» то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила жизни, которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Личность Господа Иисуса Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог — и в сочетании земного и божественного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (человеческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо от над исторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических параллелей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непостижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.