Проблема заключалась в том, чтобы вооружившись одним лишь убеждением, возвещающим Христа-событие, проникнуть в греческую интеллектуальную среду, основной категорией которой была мудрость (sophia), а инструментом — риторическое превосходство (uperohe logu).
Заметим, говоря о логосе, что Павел писал по-гречески; греческий был тогда на Востоке империи разговорным языком, который играл роль своего рода интернационального языка (скажем, как сегодня английский). Речь никоим образом не идет о языке искусственном или эзотерическом. Это был язык и торговцев, и сочинителей. Следовало бы вернуть словам Павла — переводы которых отягощены веками обскурантизма («Вера»! «Любовь»! «Святой Дух»! Трата энергии прямо в духе святого Сульпиция!), — к тем их значениям, которые были тогда обиходными, перестать пользоваться церковным диалектом. Когда Павел говорит о тонкостях греческого, надо обязательно помнить, что язык образованных, язык философов был застывшим, почти мертвым, а также то, что спор шел прямо на месте, без трудоемкого перевода идиом. Конфликт разворачивался в рамках того же самого живого языка.
Вооруженной риторикой мудрости Павел противопоставляет явление духа (pneuma, дыхание, дуновение) и силу (dunamis). Мудрости людей противостоит сила Бога. Речь идет, таким образом, не о «словах человеческой мудрости» (uk en sophia logu). Эта максима радикально антифилософична, — для philosophia такое суждение нестерпимо. Суть дела в том, что возникновение субъективности не передать риторическими конструкциями, выражающими личное приспособление к законам вселенной или природы.
Рассказ Павла кажется чистосердечным. Он потерпел неудачу у «греков». Иудеи ставят вопрос о законе, греки — о мудрости, о философии. Таковы два исторических обстоятельства предприятия Павла. Мысль должна найти путь, который миновал бы и то, и другое. Перед публикой такие диагональные попытки редко имеют успех и собирают лишь немногих анонимных сподвижников. Но так начинается всякая истина.
События разворачивались во времена Нерона, и у Павла — мы это упомянули — было пожелание отправиться в Испанию, представлявшуюся в те времена краем света. К моменту отправления возникает новая проблема активиста — проблема сбора средств.
Во всех ориентированных на христианство группах собирали средства, предназначавшиеся для иерусалимской общины. Что означал этот взнос? Здесь мы обнаруживаем борьбу направлений, урегулированную с помощью слабого компромисса, достигнутого на иерусалимской встрече. Иудео-христиане в факте выплаты этой дани видели признание первенства исторических апостолов (Петра и других) и, одновременно, знак избранности Иерусалима, его храма, как центра иудейской общины, словно они естественным образом были и центром христианского движения. Таким образом, этот сбор средств указывал на преемственность между иудейским коммунитаризмом и христианской экспансией, а внешние (по отношению к иерусалимской общине) группы, в конечном итоге, признавали свою принадлежность к диаспоре.
Павел дает сбору средств в точности противоположную интерпретацию: принимая дары, центр подтверждает легитимность христиано-языческих групп. Он заявляет, что ни принадлежность к иудейской общине, ни знаки этой принадлежности, ни нахождение на земле Израиля не являются убедительными критериями для ответа на вопрос: является ли созданная группа частью христианской движения?
Желая выяснить дальнейшую судьбу денежного сбора и то значение, которое ему придается, Павел предпочитает путешествию в Испанию сопровождение денег в Иерусалим.
Можно попытаться реконструировать то, что тогда произошло. Наиболее правдоподобной нам кажется следующая версия. В Иерусалиме Павел слегка полез на рожон. От него требуют следования определенным иудейским ритуалам. Павел соглашается, поскольку (как он сам об этом напишет), он умеет быть «Иудеем вместе с Иудеями», как и греком вместе с греками: субъективная истина безразлична к обрядам. Он идет в храм. Там возникает бунт, направленный против него: Павла обвиняют в том, что он ввел во храм не-иудея. На такой поступок в глазах религиозной иудейской верхушки имел право лишь римский захватчик, пытающийся поддерживать местные обычаи, в противном случае, виновный подлежал смертной казни.
В самом ли деле Павел совершил преступление, которое ему вменялось? Большинство историков считают, что нет. По правде сказать, толком ничего об этом не известно. Павел — это активист, и невозможно исключить, что он мог расценить провокацию как возможную и полезную. Так или иначе, он был арестован отрядом римских солдат в тот момент, когда с ним собирались расправиться. Именно римляне будут производить расследование по выдвинутому против него обвинению. Павла сопровождают в гарнизон, в Кесарею. Это событие относится примерно к 59 г., то есть времени непосредственно предшествующему назначению Феста наместником — оно установлено точно. Так как выдвинутое обвинение может повлечь за собой смертельное наказание, Павел предъявляет свои права римского гражданина: гражданин, против которого выдвинуто серьезное обвинение, имеет право на рассмотрение своего дела в римском суде. Его перемещают в Рим, и, кажется, он оставался там в заключении с 60 по 62 гг. Краткий намек Климента — около 90 г. — позволяет предположить, что, в конце концов, он был казнен, то ли согласно вынесенному судом приговору, то ли в результате гонений — никому точно не известно.
Ни в одном из своих текстов Павел не указывает на эти события по понятной причине: все дошедшие до нас подлинные тексты определенно предшествуют его аресту. Это говорит лишь о том, что относительно последних лет его жизни мы пребываем в полном неведении. Перемещение Павла в Рим пересказано в Деяниях с излишними деталями, молено сказать в лучших традициях приключенческого романа: невозможно отличить правду от вымысла. Деяния заканчиваются довольно странно — изображением вовсе не мучений Павла, а назидательного спектакля, который дает апостол, продолжая в Риме свой прозелитизм, что свидетельствует (наряду с другими деталями) о проримском расположении автора Деяний.
Но, в конечном счете, сам Павел учит нас, что важны как раз не знаки силы, не образцовые жизни, а то, на что способно убеждение, здесь и теперь и на все времена.
Глава III. Тексты и контексты
Тесты Павла представляют собой письма, послания руководителя к представителям основанных и связанных с ним групп. Послания охватывают очень короткий период (с 50 по 58 гг.). Это были воинственные документы, отправленные в небольшие центры обращенных, но никоим образом не повествования (как Евангелия), не теоретические трактаты, писавшиеся позднее отцами церкви, не поэтические пророчества (как Апокалипсис, приписываемый Иоанну Богослову). Это были интервенции. С этой точки зрения они больше напоминают тексты Ленина, чем Капитал Маркса; больше походят на основные работы Лакана, чем на Толкование сновидений Фрейда, на лекции Витгенштейна, чем на Principia Mathemathica Рассела. В такой форме — в которой своевременность действия берет верх над заботой заявить о себе с помощью публикации (как говорил Лакан «замусоривания»[1]), — можно обнаружить черту антифилософа: Павел не создает систем, не пишет ни Сумм, ни даже книг. Его слова рвутся вперед, и, если нужно, за ними следуют тексты.
Загадкой является скорее то, каким образом эти написанные по случаю тексты дошли до нас, и кто распорядился об их подозрительно торжественном включении в неприкосновенный корпус, известный под именем Нового Завета.
Канонический сборник «посланий Павла» довольно поздний. Вероятно, он относится к концу II века, а самые ранние копии к началу III века, да и дошли от них лишь фрагменты. Кроме того, как мы уже отмечали, из тринадцати посланий, содержащихся в Новом Завете, по крайней мере, шесть определенно являются апокрифами, даже если допустить, что некоторые из них вышли из «окружения» Павла.
1
Здесь игра слов: