Структурный анализ мифов является мощным орудием для их стройного описания, внесения порядка в материал различнейших мифологий, который кажется бесконечно беспорядочным и разнообразным. Однако, как и другие исследовательские методы, структурный анализ имеет свои ограничения. Так, с одной стороны, совершенно верно, что древний человек по-своему анализировал явления мира. Однако назвать этот анализ логическим в нашем смысле нельзя, так как человек оперировал не общими понятиями, а только тропами и дедукция в собственном смысле ему была доступна лишь инстинктивно, образно. Нет сомнения, что и такой анализ приводит в достаточном количестве случаев к результатам, удовлетворительным для руководства деятельностью человека и поддержания его жизни. Но в то же время он дает громадные отходы ложных суждений. Если бинарность и дискретность мыслительного процесса, видимо, имеют физиологическую основу и автоматический характер,[64] то с теми языковыми и мыслительными средствами, какие были в распоряжении первобытного человека, строить «концепции» было нельзя; такими понятиями, как «центр» и «периферия», «горизонталь» и «вертикаль», он пользоваться не мог. Семантические ряды, выстраивавшиеся в его мышлении (mentality), современный исследователь может свести к «центрам» и «перифериям», «горизонталям» и «вертикалям»; но, пользуясь структурным анализом по следам Леви-Стросса, следует учитывать, что в реальности первобытного мышления все эти структуры даны в форме образов, не обобщенных до степени абстрактных понятий. Постулируемая исследователем модель может быть либо психологически обусловленной, либо обобщением, наложенным нами самими на относительно разнородные феномены, только и существующие в действительности. Их внутренняя структурированность может отражать некоторую психофизиологическую общечеловеческую закономерность, подлежащую ведению психологин и формулирующуюся на базе восприятий пространства индивидуумом на сенсорно-перцептивном уровне. Эти восприятия не могли не обобщаться, но обобщались они в виде тропов. Однако постулируемая исследователем мифологическая модель может оказаться и результатом вторичного, научного осмысления, не присутствовавшего непосредственно в древнем сознании. Этот момент уже отмечался в литературе, в том числе и структуралистской. Кроме того, нам кажется, что Леви-Стросс и его последователи недостаточно обращают внимание на проблему исторической, а также экологической обусловленности выявляемых структур и на их историческую смену; следовало бы, далее, различать между суждениями, основанными непосредственно на наблюдениях, и умозаключениями чисто ассоциативно-метонимического характера. Пользуясь методами структурного анализа, желательно памятовать, что с его помощью мы не декодируем миф, раскрывая его социально-психологические (и в конечном счете психолого-физиологические) основы, а дополнительно кодируем его в терминах структурного анализа. Это, конечно, вносит упорядочение в бесконечно пестрый материал мифов, и при этом код, безусловно, адекватен денотату; но когда сам денотат является кодом (язык и миф кодируют феномены мира), то можно попытаться заглянуть глубже.
То, что мы предлагаем читателю в этой книге, — лишь первые опыты, лишь грубые приближения к социально-психологическому истолкованию мифотворческого процесса. Однако, раз мы пытаемся предложить какой-то новый подход к нему, мы обязаны объяснить, что именно нас не вполне убеждает в оценках мифологем нашими коллегами структуралистской школы.
Возьмем как пример характеристики «Древа мирового», «Космогонических мифов», предложенные В. Н. Топоровым в «Мифах народов мира».[65] Констатируя на очень большом материале наличие некоторых структур, более или менее постоянных для самых разнородных мифологий, автор, с нашей точки зрения, недостаточно стремится объяснить возникновение этих структур; с одной стороны, он не увязывает их с какими-либо определенными социальными, социально-психологическими факторами — ни присущими человеку как биологическому виду, ни меняющимися в зависимости от изменения экологических или социально-экономических условий существования; с другой стороны, он черпает свой материал на совершенно равных правах и основаниях и из источников архаического происхождения, и из таких, где мифология является формой выражения известной идеологии или философии и потому представляется в значительно преображенном виде. В некоторых случаях структурные построения автора кажутся натянутыми. Так, в статье «Древо мировое» изложение якобы обязательно троичного «членения Д. м. по вертикали» вызывает сомнение при рассмотрении конкретных примеров; ниже мы отметим, почему изображение дерева нет необходимости связывать с абстрактным понятием о структуре космоса (ср.: МНМ, т. 1, с. 399, рис. слева вверху и в центре, где птица изображена не только на вершине, но и внизу дерева); нельзя рядом помещать памятник середины II тысячелетия и памятник эпохи расцвета древности (там же, низ страницы); к тому же растение справа — низкорослое и не имеет отношения к «Мировой вертикали». В этом, как и во многих других случаях, нам видится отказ автора-структуралиста от историзма при исследовании явлений исторических (по самому своему существу).[66] На с. 398 автор утверждает, что «Древо мировое во всем многообразии его культурно-исторических вариантов» включает «ось мира», «мировой столп», «мировую гору», «перво-человека» и, далее, храм, триумфальную арку, колонну, обелиск, трон, лестницу, крест, цепь, — а в дальнейшем мы встречаем в качестве Мировой вертикали также фалл, столб дыма и т. п. Нам представляется, что при таком расширительном толковании Мировой вертикали и привлечении столь разнородного материала из разных эпох, экологических сред, цивилизаций и феноменологических категорий можно доказать что угодно.