Такая история не нуждается в том, чтобы как рекуррентный анализ располагаться внутри той же науки, таким образом, смещая любые эпизоды в ту систему, которую сама же и конституирует. Она не 'нуждается и в том, чтобы сообщить о своей формализации, — в том формальном вокабулярии, который является ее собственным. Действительно может ли история быть такой с тех пор, как она показала то, от чего наука освобождается и что она должна оставить за своими пределами, чтобы достигнуть порога научности? Таким образом, это описание пригодно именно для норм уже конституированной науки: история, которую она рассказывает необходимым образом проявляется в противопоставление истины и заблуждения, рационального и иррационального, препятствия и плодотворности, прозрачности и туманности, научность и ненаучности. Таким образом, речь идет об эпистемологической истории науки.
Третий тип исторического анализа, избрал своим главным направлением порог эпистемологизации как точку раскола между дискурсивными формациями, определенными в их позитивности, и эпистемологическими фигурами, которые не являются строго обязательными и, к тому же, в действительности никогда не станут окончательно оформившейся наукой. На этом уровне научность не выступает в качестве нормы, и единственное, что нам остается прояснить в нашей археологии истории — это дискурсивные практики в той степени, в какой они дают место знанию, и где это знание обретает статус и роль науки. Подойти к истории науки на таком уровне — вовсе не значит описать дискурсивную формацию, не принимая в расчет эпистемологические структуры. Скорее, наша задача состоит в том, чтобы показать, как установление науки и возможность ее движения к формализации находит свое обоснование в дискурсивной формации и в изменениях своей позитивности. Речь идет о том, чтобы подобный анализ прояснил контуры истории наук, исходя из практических дискурсивных описаний; определил, каким образом и в соответствии с какими закономерностями и изменениями она может обрести место в процессах эпистемологизации, достигая границ научности и, может быть, порога формализации в целом. Отыскивая в исторической густоте наук уровень дискурсивной практики, не стоит возвращать его к глубинному или первоначальному уровню, не стоит переносить его на почву жизненного опыта (ту землю, которая урывками и клочками раскрывается до всех геометрий, в то небо, которое просвечивает сквозь таблицы всех астрономии). Мы хотим раскрыть среди позитивности знаний, эпистемологических и научных фигур всю игру различий, связей, отталкиваний, смещений, независимостей, автономий и, вместе с тем, тот способ, который последовательно артикулирует их собственную историчность.
Анализ дискурсивных формаций, позитивности, и знаний в их связях с фигурами эпистемологии и науки и есть то, что называется анализом эпистемы, — мы вводим это определение для того, чтобы дифференцироваться от других возможных форм истории наук. Можно заподозрить, что такая эпистема является чем-то в роде мировоззрения или образа мира, отрезком тотальной истории всех видов знания, которая навязывает им единые нормы и положения. Можно предположить также, что эпистема есть некая обобщенная стадия разума, определенная структура мысли, с которой неразрывно связан человек в каждую конкретную эпоху, что это, наконец, великая легализация, начертанная раз и навсегда неизвестной рукой. На самом же деле под эпистемой мы поднимаем совокупности связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики, которые предоставляют место фигурам эпистемологии, наукам и любым возможным формализованным системам. Иначе говоря, эпистема — это тот способ, в соответствии с которым в каждой из дискурсивных формаций становится возможным и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации; это и перераспределение тех порогов, которые могут совпадать друг с другом, подчиняться друг Другу или пребывать смещенными во времени; это и побочные связи, которые могут существовать между эпистемологическими фигурами или науками по мере того, как они смещают соседствующие, но отличные друг от друга дискурсивные практики. Эпистема — это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема — это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей.
Описание эпистем представлено несколькими важнейшими характеристиками: оно открывает неисчерпаемое пространство, которое никогда не может быть закрыто, оно не ставит своей целью завершить реконструкцию системы постулатов, которые определяют все знания эпохи, а покрывает бесконечное поле связей. Тем более, что эпистема не является неподвижной фигурой, которая однажды появившись также неожиданно вынуждена будет исчезнуть; эпистема есть бесконечно подвижная совокупность проявлений, смещений, совпадений, которые устанавливаются и распадаются. Кроме того, эпистема как совокупность связей между науками, эпистемологическими фигурами, позитивностью и дискурсивными практиками, позволяет охватить игру принуждений и ограничений которые в данный момент навязываются дискурсу; но эти ограничения не являются теми негативными ограничениями, которые противопоставляют знание неведению, выводы — воображению, видимость — опыту вооруженному точностью, дедукцию — умствования. Эпистема это не то, что можно знать в ту или иную эпоху, принимая в расчет несовершенство технологий, особенности ментальности и пределы, установленные традицией. Напротив, то, что в позитивности дискурсивных практик делает возможным существование эпистемологических фигур и науки в целом, и будет называться эпистемой. Наконец, становится очевидным, что анализ эпистемы не является поводом обратиться к вопросам критики («если дано то, что мы называем наукой, то каковы ее права и правомерно ли ее существование?»). Такого рода вопрошание допускает факт существования науки только для того, чтобы задавать один и тот же вопрос: что делает науку наукой? Загадка научного дискурса, как мы ее понимаем, заключается не в том, что дискурс претендует стать наукой, а в том, что он вообще существует. И точка, в которой наука начинает расходиться с любой наличной философией знаний, связана не с тем первоначальным даром, который в трансцендентальном субъекте устанавливает факт и права, а с процессом исторической практики.
Но можно ли провести такой археологический анализ, который заставил бы выявиться закономерности знания, не распространяясь на научные или эпистемологические фигуры? Только ли эпистемологические операции могут открыться в нашей археологии? Должна ли она быть только определенным способом исследования науки? Иначе говоря, ограничивается ли научный дискурс, подчиняется ли археология той необходимости, которую она не в состоянии преодолеть, — или она намечает в особых случаях такие формы анализа, которые могут иметь совершенно иную глубину?
Я на мгновение забегу вперед для того, чтобы раз и навсегда ответить на этот вопрос: я с удовольствием представляю себе, — вместе с многочисленными испытаниями, которые встречаются на моем пути и первыми неверными шагами, — такую археологию, которая могла бы развиваться в различных направлениях. Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа. Но со всем этим для меня очевидна и другая возможность анализа: вместо того, чтобы исследовать сексуальное поведение людей в данную эпоху, открывая его законы в социальной структуре, в коллективном бессознательном или в определенных моральных нормах, вместо того, чтобы описывать то, что эти люди могли бы думать о сексуальности (какие религиозные интерпретации давали ей, с каким значением или осуждением к ней относились, какие разногласия и нравственные конфликты она могла порождать и проч.), необходимо исследовать, присутствуют ли в данных условиях, в данных представлениях все дискурсивные практики, является ли сексуальность, вне своей направленности на научный дискурс, совокупностью объектов, о которых возможно говорить (или на обсуждение которых наложен запрет), полем возможных высказываний (идет ли речь о лирических выражениях или юридических инструкциях), совокупностью концептов (которые, несомненно, могут существовать в элементарной форме понятий или тем), игрой предпочтений, которая может проявляться в устойчивости поведения или в системе предписаний. Такая археология, если она справится с поставленными перед ней задачами, должна показать каким образом запреты, ограничения, оценки, свободы, трансгрессия сексуальности, со всеми своими вербальными и невербальными провозглашениями, связаны с определенной дискурсивной практикой. Она может проявиться не в виде последней истины, но как одно из измерений, в соответствии с которым можно описывать сексуальность как определенный «способ говорения», и этот последний покажет нам, что он применен не в научном дискурсе, а в системе запретов и допущений.