Но формулировка первородного греха, которую Павел изложил в пятой главе Послания к Римлянам в качестве своего рода противовеса уверенности в предстоящем триумфе последователей нового Адама в Царстве Божьем, была не сразу принята ранним христианским обществом. Можно сказать, что совершенное и органичное обоснование точки зрения Павла было дано Августином только в конце четвертого и в начале пятого столетия, когда получившее большинство христианство начало создавать особую, соответствующую его предпосылкам и целям культуру. Августин одновременно с учением о первородном грехе сформулировал идеальную теорию благодати, заслуги и предопределения. Поэтому мы должны рассматривать возникновение и развитие официальной католической доктрины о святости Марии и ее непорочном зачатии, не искаженном первородным грехом, в связи с развитием и историческими изменениями теории греха и заслуги.
До момента органичного и полного развития этой теории греха и заслуги, то есть во все то время, когда жизнь христиан в большей или меньшей степени была преисполнена ожидания Божьего Царства и в то же время в духовном смысле еще недостаточно прочна, чтобы допускать серьезные теологические споры, Мария не появляется вне обычных людей с их несовершенством и ограничениями. То, что евангелия рассказывают о недоверчивости Марии и ее других сыновей касательно кажущейся ошибочной проповеди Иисуса, для античных писателей служило неоспоримым доказательством обычного человеческого характера Марии. В качестве представителя этой общей веры можно взять Тертуллиана, который в своем направленном против Маркиона трактате «О плоти Христа» (VII) пишет: «Братья Господа не верили в Него, как сказано в Евангелии, изданном до Маркиона. Не показано и то, что мать Его пребывала с Ним в постоянном общении; напротив, Марфа и Мария совершали это часто. Как раз здесь и проявляется их неверие: когда Он учил пути жизненному, когда проповедовал Царство Божье, когда старался исцелять недуги и пороки, — тогда родные оставляли Его, в то время как чужие были с Ним. Наконец, они приходят и останавливаются снаружи, и не входят, и, видно, не думают о том, что делается внутри. Во всяком случае, не дожидаются Его, как будто пришли с чем-то более необходимым, нежели то, чем Он тогда особенно был занят. Но больше того, они Его прерывают и хотят оторвать от столь великого дела. Спрашиваю тебя, Апеллес, или тебя, Маркион, — если бы как-нибудь тебя, сидящего за игральной доской, бьющегося об заклад в игре актеров или состязании колесниц, отвлекли подобным сообщением, — неужто ты не воскликнул бы: «Кто мать моя?» или «Кто братья мои?». А Христу, проповедующему и доказывающему Бога, исполняющему Закон и Пророков, рассеивающему мрак прежнего века, — Ему недостойно было воспользоваться такими словами для порицания неверия вовне стоящих или для осуждения неблаговременно отрывающих Его от дела»? Жесткие слова африканского апологета отражаются эхом во всей восточной и западной церковной литературе первых трех столетий. Можно сказать, что до конца четвертого столетия Мария, конечно, признается в качестве матери Христа, но одновременно рассматривается и как женщина, которая подвержена всем слабостям своей конечной природы и своих колебаний и нерешительности в чувствах.
И в этом случае прежде всего аскетические представления непроизвольно склоняются к тому, чтобы рассматривать Марию как образец христианского совершенства, и постепенно ведут к тому, чтобы сделать из нее возвышенную представительницу совершенной святости, не имеющей тени. Но этот путь совершается поэтапно, развитие панегирического почитания требует времени.
Мы уже видели в первом докладе, что Амвросий Медиоланский внес решающий вклад в продвижение идеи целомудрия и аскетического призвания и, ведь он однозначно исходил из педагогических намерений, достиг важной ступени в официальном церковном признании вечного приснодевства Марии. Но Амвросий был чрезвычайно важен и для общего церковного признания святости Богоматери.
В уже упоминавшемся трактате De institutione Virginis («О наставлении деве»), в котором он, исходя из своих пасторальных и аскетических взглядов, стремится к тому, чтобы восхвалять девство Марии даже с использованием факта рождения Иисуса, образ Богоматери увязывается со всеми возможными достоинствами и она становится совершенным и чистым идеалом христианской девы. Из ее образа он убирает любые тени и пятна: она становится смиренной, прелестной, благочестивой девой, которая благодаря своей непоколебимой вере может преодолевать самые сложные испытания; и одновременно она по воле Бога становится достойной матерью. Именно христианское благочестие и насущная потребность оформлявшегося в то время аскетического движения стали побудительными причинами того, что Амвросий таким торжественным образом прославлял непорочную святость Марии. Амвросий сконцентрировал в Марии все достоинства, которые только можно себе представить, которые являются неотъемлемой частью женского совершенства, прежде всего что касается идеала совершенной, чистой и непорочной девы.
Августин идет по следам этого епископа, с которым он познакомился с Милане и имел возможность внимать его учениям. Он также видит в Марии соединение всех женских добродетелей и совершенств. Но Августин продвигает теологическую и мариологическую мысль на важный шаг вперед. Амвросий ограничился тем, что увидел в Марии полное достижение святости, она стала образцом для подражания для христианских женщин в выполнении всех обязанностей, особенно образцом девы. Августин идет дальше: он также берет за основу для святости Марии христологическое учение. В его работе «О природе и благодати» (De natura et gratia) (42) говорится: «Если говорят о грехе, нельзя думать о святой Деве. Она заслужила зачать и родить того, кто сам является святостью, поэтому мы должны придти к выводу о том, что таким образом получила милость, потому что продемонстрировала полную победу над виной и грехом».
Это решающее объяснение высочайшей важности не только для установления догмата о непорочной святости Марии, но и для показа того, как догмат проходил разные этапы развития, прежде чем был окончательно утвержден в 1854 году. Согласно Августину не имеющая тени святость Марии неразрывно связана со святостью ее божественного Сына, поэтому она началась только в момент провозглашения боговоплощения Архангелом Гавриилом. В труде Августина «О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцел-лину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum) (II, 38) четко указывается, что только Христос был свободен ото всякого греха. Только Христос смог благодаря чудесному вмешательству Святого Духа воплотиться в тело и при этом быть полностью свободным от греха. И та неизмеримо маленькая частица материи, с которой Слово ипостасно соединилось в лоне Марии, в момент ипостасного соединения сама освятилась и очистилась. Это очищение произошло именно в тот момент, когда Мария смиренно приняла потрясающую весть архангела и таким образом доказала свою веру. Акт веры Марии сделал возможным боговоплощение и является чудесной основой ее освящения и очищения.
Учение Августина о первородном грехе не допускало ничего иного. Она была рождена в брачной связи Анны и Иоакима, поэтому была зачата обычным образом; следовательно, на зачатие согласно Августину распространяется первородный грех, которым нельзя упрекать крещеных, но который все равно остается грехом. Следовательно, Мария согласно его пессимистическому учению не могла быть безупречной, как и любое другое существо, произошедшее из плотской связи.
Это один из главных моментов системы Августина, которая оказала решительное и пессимистическое влияние на возникновение и развитие средневекового церковного мышления. Принципиальное отличие наших представлений от средневековых не позволит нам даже приблизительно оценить и почувствовать тогдашний мрачный мир идей. В то время религиозная средневековая совесть находилась под существенным влиянием учения Августина о том, что душа каждого человека заражается первородным грехом через тело или, точнее, телесную похоть.
Этот мариологический взгляд Августина преобладал на протяжении всего Средневековья; еще и в Сентенциях Петра Ломбардского (III, 3, 1) мы находим его в такой формулировке, которая не допускает иных толкований.