Господи. Не подобна я и водам этим, ибо и воды приносят плоды у тебя, Господи. Горе мне, кому подобна я? Не подобна я и земле, ибо земля приносит по поре плоды и благословляет тебя, Господи. И тогда предстал пред ней ангел Господень и сказал: Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире. И Анна сказала: жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь. И пришли вестника два и сказали ей: муж твой, Иоаким, идет со своими стадами: ибо ангел явился к нему и возвестил: Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зачнет во чреве своем. И пошел Иоаким, и приказал пастухам своим, сказав: приведите десять чистых без пятен агниц, будут они для Господа Бога моего, и приведите мне двенадцать молодых телят, и будут они для жрецов и старейшин, и сто козлят для всего народа» (II, IV).
Легендарный мотив апокрифа покоился как скрытое семя в борозде старого средневекового христианского сознания. Но в чем, собственно, состояло его значение? Было ли рождение Марии чудесным только по причине того, что ее родила мать, которая долгое время была бесплодной и внезапно забеременела? Или оно было чудесным в еще одном смысле слова, то есть не в результате плотской связи?
Упомянутые комментаторы из восьмого столетия, Андрей Критский и Иоанн Эвбейский, заявили совершенно четко, что к зачатию той, которая будет Девой-Матерью Слова, привел новый брачный союз Анны и Иоакима. Андрей Критский в этой связи высказывается более подробно, чем Иоанн Эвбейский, но представляется, что оба выступают против возможности толкования «Протоевангелия от Иакова», которое бы сделало из рождения Марии чудесное событие, подобное непорочному зачатию Иисуса.
И действительно, если в связи со все еще преобладающим учением Августина исходить из греховного характера телесной похоти, которая физиологически является основанием акта зачатия, полную святость Марии в момент самого зачатия и ее совершенное освобождение от греха, который отражается в каждой человеческой плотской связи, вообще нельзя себе вообразить, не освободившись от закона, который является основой человеческого размножения.
Но в этом смысле христианское средневековое искусство, которое представлено фресками в соборах, большими витражами и барельефами, нашло возможность остановиться на полпути, когда использовало мотивы из старой редакции протоевангелия, которая известна под названием «Евангелие о рождении Марии» (III, 4). В ней удалось соединить между собой противоречивые требования благочестивого почитания Марии — инстинктивное почитание благороднейшего момента жизни, начала материнства, и почтительное сокрытие самого волнующего момента в жизни, момента зачатия. В протоевангелии было написано, что Мария была зачата в тот момент, когда возвращавшийся с поля Иоаким и встретившая его у дверей храма Анна поцеловались. Народное сознание, которому в данном случае гений авторов пошел навстречу, верит, что существуют поцелуи, которые более плодородны, чем любая плотская связь, и что существуют плотские связи, которые полностью стерильны, несмотря на физическую способность к зачатию. Христианское средневековое искусство воспевало историю Иоакима и Анны, которая, старая и бесплодная, чудесным образом зачала дочь, ставшую Богоматерью. В этих романтических историях Анна представляется главным персонажем, символом и началом двух в равной степени чудесных зачатий, в результате одного из которых сам Бог воплотился в человеческое тело, чтобы пожертвовать им на кресте во имя спасения человечества.
Между делом праздник зачатия Богородицы победоносно распространился по всему западному миру. Ансельм Младший, племянник Ансельма Кентерберийского, в первые десятилетия двенадцатого столетия стал его отважнейшим поборником: благодаря его настойчивой пропаганде литургический праздник распространился в церковной Франции. Около 1140 года лионские каноники ввели его 8 декабря в свою церковь, что, как ни странно, вызвало резкий и гневный протест Бернарда Клервоского.
Бернард в своем письме лионским каноникам подтверждает свою веру в освящение Девы Марии в лоне ее матери. Но он категорически отрицает, что потому что церковь празднует день рождения Марии, она должна праздновать и момент ее зачатия; и его аргументы представляются вполне убедительными: «Откуда можно вывести святость зачатия Марии? Разве скажут, что она была святой в момент ее зачатия? Ведь нельзя стать святым, не начав жить. А Мария, конечно же, не жила до своего зачатия. Скажут, что супружеский акт ее родителей был священным и поэтому Мария была одновременно зачата и освящена. Но эта гипотеза полностью противоречит рассудку. Может ли присутствовать святость там, где отсутствует Святой Дух? Или может ли Святой Дух соединить свое собственное присутствие с присутствием греха? Или скажут, что греха не было там, где не было похоти? В таком случае зачатие Марии следует сразу же приписать Святому Духу, а не человеку. Но кто уже утверждал это? Если Мария не могла быть освящена ни прежде чем она была зачата, потому что она еще не существовала, ни в момент самого зачатия, потому что супружеский акт был запятнан грехом, следует признать, что она была освящена в лоне матери после зачатия, и что она уже была освящена, когда была рождена на свет, но не в тот момент, когда была зачата. Быть зачатым в святости является правом только того, который пришел спасти людей. Только он единственный является исключением из слов, которые касаются всех сыновей Адама: «В злодеянии я был зачат, и моя мать зачала меня в грехе»».
То есть мы видим, как Бернард полностью следует Августину в его чрезвычайно пессимистическом взгляде на половое влечение: несмотря на все его глубокое почитание Марии, он должен отклонить то, что кроме Христа также его мать каким-то образом могла бы быть освобождена от тлетворного влияния первородного греха. Древняя августианская теология видела истоки самой жизни загрязненными и отравленными похотью и не могла с теологической точки зрения допустить освобождение от первородного греха для зачатия Марии. Допущение этого потребовало бы решительного изменения в моральной и теологической оценке первородного греха.
Но в то время, когда Бернард писал приведенные выше строки, старое августианское учение уже смягчилось. Это стало результатом труда того, кто первым с полным успехом попытался ввести рациональное доказательство существования Бога в область теологических размышлений, то есть Ансельма Кентерберийского. В конце одиннадцатого столетия великий теолог, автор «Прослегиона» и «Почему Бог вочеловечился», не только привел знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога, но и ввел нечто совершенно новое в сферу христианской антропологии, при этом это его нововведение практически не было замечено современниками. Согласно Ансельму первородный грех заключается не в похоти, а в нарушении изначальной справедливости: он находит свое проявление меньше в изменении и нарушении функционирования нашей телесной конституции и гораздо больше в нашей душевной структуре. Ансельм утверждал, что первородный грех скрывается не в испорченной плоти и передается на душу не через соприкосновение тела с душой. Он в результате бесповоротно провозглашенного Богом закона действует непосредственно на душу.