10а15 подчиняется благу и принимает его; более того, именно это имеет место в большинстве случаев. Одушевленные существа редки, неодушевленных беспредельно много. Но и в отношении лишь немногих одушевленных существ можно утверждать, что их существование чем-то лучше их возможного не-существования (ἀκαριαίου καὶ βέλτιον τὸ εἶναι).
И в целом, положение, согласно которому «благо — это нечто редкое и присущее немногим, тогда как зло повсеместно и многочисленно (σπάνιόν τι καὶ ἐν ὀλίγοις τὸ ἀγαθόν, πολὺ
11a20 δὲ πλῆθος εἶναι τὸ κακόν)», причем проявляется оно не только в «неопределенности» и, как говорят, в «форме материи» как в чем-то таком, что относится к природным вещам, покажется приемлемым лишь последнему неучу (ἀμαθεστάτου). Наобум (εἰκῇ) говорят те, кто рассуждает о сущем как целом (τῆς ὅλης οὐσίας)
11a25 и, подобно Спевсиппу, делает ценное чем-то редкостным и расположенном в центральной области, всему остальному отводя место на окраине[179]. Напротив, сущее хорошо так, как оно есть (τὰ μὲν οὖν ὄντα καλῶς ἔτυχεν ὄντα)[180].
Платон и пифагорейцы помещают [благо] на большом
11b1 расстоянии [от вещей], усматривая во всех остальных вещах стремление ему уподобиться. И все же, устанавливая некую антитезу (ἀντίθεσίν) между единым и неопределенной двоицей (от которой зависит все неопределенное, беспорядочное и, так сказать, всевозможная бесформенность), они признают,
11b5 что существование природы целого без нее совершенно невозможно. Она может лишь, как говорят, иметь равную долю (ἰσομοιρεῖν) или превосходить другое [начало]. В этом смысле и начала противоположны друг другу. Поэтому даже бог (для тех, кто причиной считает бога) не в силах привести все в наилучше состояние, но, если он вообще в силах [это
11b10 сделать], лишь настолько, насколько это возможно[181]. Но, вероятно, это и не будет предпочтительным выбором (τάχα δ’ οὐδ’ ἂν προέλοιτ’), если в результате разрушится сущее, состоящее из противоположностей (ἐξ ἐναντίων) и реализующееся в противоположностях (<ἐν> ἐναντίοις).
(3) Но дополнительные наблюдения показывают, что и среди первых [вещей] многое происходит случайно (ἔτυχεν), например, вышеупомянутые изменения на земле (ведь они не выглядят как «лучшие» или «ради чего-то», но если и похожи
11b15 на что-то, то на нечто, произошедшее по нужде [ἀνάγκῃ τινὶ κατακολουθεῖν]). Многое случается так же и в воздухе, и в других областях. Кажется, более всего порядку причастны из чувственно воспринимаемых вещей небесные тела, а из других — если, конечно, предположить, что им ничего не предшествует
11b20 — математические объекты (τὰ μαθηματικά). Ведь в них упорядочено если не все, то, по крайней мере, многое. Если, конечно, кто-нибудь не возьмет очертания (τὰς μορφὰς), подобные тем, что Демокрит постулирует для атомов[182].
(4) Все это надлежит нам рассмотреть. Однако, как сказано
11b25 в начале, нужно попытаться найти некий предел как в природе, так и в сущности универсума (ἐν τῇ τοῦ σύμπαντος οὐσίᾳ), как в отношении «того ради чего», так и в связи со «стремлением к лучшему» (τοῦ ἕνεκά του καὶ τῆς εἰς τὸ βέλτιον
12a1 ὁρμῆς). Ведь таково начало теории об универсуме, определяющей на чем основаны сущие (ἐν τίσιν τὰ ὄντα) и каковы их взаимные отношения (πῶς ἔχει πρὸς ἄλληλα)[183].
Дикеарх (Δικαίαρχος) из Мессины был одним из ближайших учеников Аристотеля, наряду с Теофрастом, Аристоксеном, Евдемом и другими менее известными фигурами (Суда по. 1062 и 3927, словарные статьи о Дикеархе и Аристоксене, Анонимная латинская биография Аристотеля 46–47 и др.)[185]. Он писал о политике (сочиненная им Спартанская полития, согласно Суде, ежегодно зачитывалась перед собранием эфоров), философском образе жизни, культурной истории, литературе и географии. Писал он и о душе, точнее, о ее отсутствии, так как именно Дикеарх, по свидетельству античных авторов, придерживался этой редкой среди древних философов точки зрения. Ни одно сочинение Дикеарха не сохранилось.
О том, что Дикеарху принадлежали две (или три) книги «О душе» и трактат «Нисхождение в пещеру Трофония», узнаем от Цицерона, который просит своего друга прислать ему эти книги (Письма Аттику 13.31.2, 13.32.2 и 13.33.2, фр. 11А-С, ср. Афиней, Пирующие софисты 567е, 641е, фр. 80–81). Значит, во времена Цицерона эти тексты были еще доступны, и римский оратор нередко высказывался о Дикеархе с уважением (Письма Аттику 2.2.2, 2.12.4, 13.30.2, фр. 8-10). О содержании книг у нас имеется лишь несколько косвенных свидетельств.
179
Центральное и наиболее почетное место в мире занимает, согласно пифагорейцам, огонь (Аристотель,
180
Отвергая сообщение Ямвлиха, Таран (Tarán 1981, 444–449) допускает, что Теофраст здесь ссылается на этическую теорию Спевсиппа, согласно которой наслаждение и боль — это зло, тогда как «безупречное состояние» находится посредине.
183
Заключительная фраза ясно указывает на законченность работы. Теофраст предлагает рассмотреть сформулированные апории более детально, однако впоследствии и, должно быть, в других сочинениях. Возможно, по мысли Г. Моста (Laks, Most & Rudolph 1988, 233), он написал
184
Исследование выполнено при финансовой поддержке РНФ, в рамках проекта (№ 15-18-30005) «Наследие Аристотеля как конституирующий элемент европейской рациональности в исторической перспективе».
185
Здесь и далее нумерация фрагментов Дикеарха приводится по новому изданию Mirhady 2001, которое входит в состав сборника Fortenbaugh, Schütrumpf 2001; актуальный источник каждый раз эксплицитно указан. Старое издание Ф. Верли 1967 г. не утратило своего значения, однако для данной работы не потребовалось. Разделы «О душе» (фр. 13–32) и «Философская биография» (фр. 3352) ранее публиковались в виде статей: Афонасин 2015, Афонасин 2017b.