Следовательно, согласно Дикеарху, термины, вроде animantes (ἔμψυχα), будучи применены к живым существам, вводят в заблуждение и должны быть устранены из философских и научных рассуждений. Живые существа наделены способностью чувствовать и мыслить, однако само по себе это не делает их «одушевленными». Именно в этом контексте, судя по всему, Дикеарх интерпретирует искусство предсказания (мантику, или дивинацию). Ведь как в древности, так и ныне представления о душе прежде всего возникают в религиозном контексте, при попытке ответа на вопросы о потустороннем мире. Поэтому сновидения и особые состояния сознания не могут не интересовать Дикеарха и находят ясное объяснение в рамках его теории. Признавая, вместе с Аристотелем, причастность души «божественному», Дикеарх, по сообщению наших источников, принимает лишь два вида мантики — сновидения и одержимость (то есть, признавая так называемую естественную мантику, он отвергает искусственную, вроде гаданий по полету птиц или внутренностям животных).
Из краткого доксографического сообщения не понятно, что именно это означает и, главное, как подобные сообщения согласуются с многочисленными данными о том, что Дикеарх отрицал само существование души. Во-первых, ясно, что доксографы и Цицерон говорят на своем языке, кроме того, можно предположить, что Дикеарх рассуждал об оракулах, сновидениях и особых состояниях сознания в современном ему религиозно-культурном контексте. В таком случае он мог и не использовать здесь свои теоретические представления. Ведь аналогичным образом рассуждает и Аристотель. Определяя душу как первую осуществленность (энтелехию) природного органического тела (О душе 412а27) и отказываясь рассуждать о ней в терминах телесности или бестелесности (душа — это сила, действующая посредством тела, которое становится в этом смысле природным орудием души)[193], Аристотель тем не менее охотно рассуждает о причастности души божественному (Никомахова этика 1177b), в то же время не признавая божественной природы вещих снов: «…они для этого и не предназначены. Сны удивительны, но ведь и природа удивительна» (О предсказаниях во сне, 463b13), то есть, в конечном итоге, природа подчинена божественным силам, но сама по себе она не божественна[194]. По-видимому, Дикеарху в этом отношении не нужно было далеко отступать от позиции своего учителя.
В другой группе свидетельств (фр. 31) мнение Дикеарха объединяется с мнением старшего современника Цицерона перипатетика Кратиппа из Пергама (род. ок. 100 г. до н. э.), известного своим интересом к предсказаниям (Цицерон, О дивинации 1.70–71, Тертуллиан, О душе 46.10). К счастью для нас, мнение Дикеарха в сообщениях Цицерона легко отделяется от позиции Кратиппа. Ведь в фр. 31 А-В Цицерон сообщает о Дикеархе лишь то, что тот признавал только естественные формы дивинации, все остальное — мнение самого Цицерона. В фр. 31 С Дикеарху и Кратиппу приписывается идея о том, что «в умах людей будто бы обитает некий оракул, который позволяет им предвидеть будущее, если ум (animus) возбужден божественной одержимостью (aut furore divino incitatus) или же, если он расслаблен сном и движется безудержно и свободно (aut somno relaxatus solute moveatur ac libere)». Ясно, что здесь идет речь о Кратиппе, что подтверждается другими свидетельствами о нем. В конечном итоге, по словам того же Цицерона (фр. 32) Дикеарх написал большую книгу о том, что не знать о будущем лучше, чем знать о нем.
193
Как частный случай общей формулы: материя — возможность, форма — осуществленность. Там же 414а16-17.
194
Подробнее о трактате Аристотеля см. Солопова 2012; пример классификации сновидений см. у Макробия (