Работая над книгой о средневековой народной культуре, я хотел подвести некоторый итог довольно долго уже тянувшейся внутренней полемике с Бахтиным и сформулировать мои согласия и в основном несогласия с положениями этого замечательного ученого в его книге «Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса».
«История историка» (1973 год):
«Проблему народной культуры Средних веков и Ренессанса с большой остротой поставил М. М. Бахтин. Заслуги его неоспоримы. Особенно интересны его построения относительно мифа “гротескного тела”, “карнавальной” культуры и синтеза этих образов в творчестве Рабле. Но, воздавая ему должное, нельзя пройти мимо упрощенной схемы противостояния двух якобы внешних друг другу и лишь враждующих культур: серьезной и смеховой, т. е. церковной и народной. Эту проблему, вне сомнения, необходимо рассмотреть заново. Этим‑то я и занялся, отчасти уже в книге “Категории средневековой культуры”, более пристально и сознательно — после ее издания, когда эта проблема, важность коей невозможно переоценить, стала вырисовываться перед моим взором во весь рост. Таков предмет моих нынешних занятий».
В моей книге о средневековой народной культуре была уже целая полемическая глава, посвященная гротеску, понимаемому мною на основании источников, которые я исследовал. Это были средневековые источники, между тем как Бахтин в основном опирался на романы Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Но XVI век, когда были созданы эти романы, — это не совсем Средневековье, чтобы не сказать, что это уже совсем не Средневековье. Хотя в этом творении Рабле несомненно отражены некоторые средневековые традиции, но их понимание — весьма сложное и субъективное.
Возможно, помимо проблемы источниковой базы, дело было еще в темпераменте и судьбе исследователя. Бахтин испытал непомерные невзгоды: саранская ссылка, тяжелая болезнь, которая привела его, злостного курильщика, к ампутации ноги, а он продолжал испытывать страшные боли. Для человека, который не был расположен к веселью и радости, средневековая народная культура представляла собой прежде всего «карнавал», разгул «телесного низа».
Бахтин был титаном мысли, каковым я себя вовсе не считаю, но как историк — зануда я обнаружил в этой культуре нечто, другое. Да, много было шуток и смеха. Но сплошь и рядом — и это характерно не только для латинских или старофранцузских памятников, но и для скандинавского Севера, где были другие культурные традиции, — смеховое начало, ориентирующее, казалось бы, на веселье, на самом деле выступает прежде всего как необходимый социальнопсихологический противовес неизбывному сознанию ужаса перед загробными муками. Человек смертен и потому подвержен Страшному суду, и этот суд может привести его совсем не в рай. Для того чтобы жить с этой мукой, под страшным давлением учения о загробном личном воздаянии, человек не мог не прибегать к смеху, к веселью. Но это веселье может быть правильно оценено только на фоне этого неизбывного страха, являясь подчас его необходимым коррелятом.
В конечном итоге оказалось, что моя книга о народной культуре перекликается — отчасти в позитивном, а отчасти в негативном плане — и с книгой Бахтина, и с книгой Динцельбахера, и с книгой Ле Гоффа, не говоря уже о трудах многих других ученых, которые в это же время или раньше писали на те же темы. Как здесь не вспомнить о книге Ж. Делюмо «Страх на Западе», где на огромном материале показано нарастание глубокого беспокойства и массовых фобий в Европе XIV‑XVII веков. Я почувствовал, что включился в какое‑то важное течение современной медиевистики, ориентированное на новые проблемы, и это очень меня укрепляло.
Погружение в проблематику средневековой культуры и народного мировиденья представлялось мне весьма существенным, но на официальном уровне продолжало встречать противодействие.
Впрочем, в начале 80–х годов появились уже зазоры в «китайской стене» советской системы. Когда в 1972 году вышло первое издание «Категорий средневековой культуры», заведующему редакцией издательства «Искусство» звонил чиновник Комитета по печати и предупреждал:
— Готовься к вызову «на ковер» (я полагаю, что присутствующие слыхали, что такое вызов «на ковер» — это значит подвергаться «проработке» со стороны вышесидящих чинуш).
— А что такое?
— Ты выпустил книгу Гуревича.
— И что же?
— А ты посмотри, я проверил по именному указателю, сколько раз он упоминает Энгельса и сколько раз Христа.
«На ковер» заведующего редакцией не вызвали, но бдительность проявлялась.
В конце 70–х — начале 80–х годов я интенсивно работал над поиском новых источников, которые позволили бы расширить представления о народной, неофициальной культуре. Я прорабатывал латинские проповеди и средневековые exempla — короткие назидательные примеры и вскоре посвятил их анализу книгу «Культура и общество средневековой Европы глазами современников».
Но ведь существовали же и проповеди на народных языках, подумал я. И крупнейшим проповедником, упоминания о котором я уже многократно встречал, был Бертольд Регенсбургский, замечательный францисканец, действовавший в середине и второй половине XIII века в южной Германии и за ее пределами.
Бертольд — моя слабость, и, говоря о нем, мне следует себя обуздывать. Но я хочу рассказать о переживании, которое он мне доставил. Я стал читать текст его проповедей, написанный на средневерхненемецком языке. Обширные проповеди, которые, судя по их объему, произносились на протяжении одного — двух часов. И, по- видимому, несмотря на длинноты, они держали публику в напряженном состоянии от начала и до конца. Во всяком случае, Салимбене Пармский, францисканец и хронист, рассказывает, что толпы народа и в Германии и в Италии сбегались послушать Бертольда, зачарованно внимали каждому его слову, а некоторые избранники даже переживали чудеса, связанные с действием его проповедей.
До Лютера это был, может быть, самый крупный немецкий проповедник. Читая его тексты, я вскоре почувствовал, что поддаюсь обаянию Бертольда. Он глубоко религиозный человек, а я на этой волне не работаю. Но я ощущаю его личность — то, что в латинской проповеди очень трудно уловить, ибо речи человека, говорящего на латыни, обычно подчинены такому обилию топосов и общих положений, что его индивидуальность может лишь изредка прорваться через эти общие места. Бертольд говорит, как мне кажется, совершенно свободно, последовательно и в высшей степени убедительно.
А далее я стал испытывать и нечто иное. В общении с источником всегда имеет место отстраненность, «пафос дистанции»; чувствуешь принадлежность автора текста к иному времени и иной культурной традиции. Это создает совершенно особое поле напряжения. Оно было и здесь, но вместе с тем возникало необычайное ощущение, что есть интеллектуальная и эмоциональная почва для моего сближения с автором проповедей. Я стал чувствовать созвучность проблематики, которой я занимаюсь, тем идеям, которые Бертольд развивал за сотни лет до меня.
Я испытывал некий амок, высшее интеллектуальное возбуждение. Казалось, я подступаю к чему‑то необыкновенно важному, и это чувство не только не оставляло меня, но при чтении одной проповеди за другой все более и более усиливалось, знаете, как в игре «холодное — горячее». Я приближался к этому «горячему», чувствуя, что вот сейчас, в одном из ближайших текстов открою нечто экстраординарное. И это произошло, когда я стал читать проповедь «О пяти талантах» (в дальнейшем я о ней не раз писал), не переставая восхищаться ее удивительностью и значимостью. В ней обыгрывается евангельский текст, совершенно, однако, вывернутый; для Бертольда этот текст не более чем повод для развития вполне оригинального хода мыслей.