IV
В истории изучения ассирийской магии нет ничего, что не содержалось бы в истории гуманитарных наук XX столетия. Конец XIX — начало XX вв. были ознаменованы расцветом библеистических знаний и метода библейской критики, соответственно основной подход к изучению феноменов древности был филолого-богословским. Вторая тенденция этой эпохи — развитие литературоведческой компаративистики и господство теории заимствований, в результате чего произведения одного жанра, возникшие в разных культурах, пытались объяснять прямым влиянием более древней культуры на менее древнюю. Типичными примерами здесь могут служить работа В. Ф. Миллера по сравнению русских заговоров с ассирийскими заклинаниями и очерк вавилонской религиозности, принадлежащий перу Б. А. Тураева. С тех же позиций занимался вавилонскими текстами В. К. Шилейко[47]. Европейским работам, описывающим, к примеру, влияние вавилонской магии на магию майя или единобожие в древнем Египте, несть числа[48]. В первой половине столетия, наступившей с начала Первой мировой войны и длившейся до конца 50-х гг., в этой области превалировали социологизм и этнографизм, поскольку ученые-гуманитарии были сосредоточены на поиске закономерностей социально-экономической истории (чему способствовали как идеи марксистской теории формаций, так и революционные события, возникшие не без участия этой теории). Повсюду изучались административные документы, вопросы купли-продажи земли, финансовая отчетность. С тех же социально-экономических позиций рассматривались и все другие группы текстов, включая царские надписи, записи мифов и заговоров. Желая показать идентичность явлений социальной истории у народов всего мира, наиболее выдающиеся ученые разрабатывали методы, позволяющие выстроить схему социальной эволюции начиная от первобытности. Неудивительно, что при таком подходе факты из жизни примитивных народов становились решающими аргументами в исторических и терминологических спорах. При помощи якутского эпоса можно было легко объяснить греческий, при помощи русской сказки — сказки всех народов мира. Причем вся духовная культура объяснялась в это время повсюду — и в России, и в Англии, и в Германии — через материальное производство и производственные отношения. Если говорить о России, то наиболее характерные примеры такого подхода есть применительно к вавилонской культуре у В. В. Струве и И. М. Дьяконова, в США это прежде всего работы Т. Якобсена, в Германии -- методологически запоздалые труды о социальном положении жречества И. Ренгера, написанные в конце 60-х годов под тем же социологическим углом зрения[49]. К концу 50-х эта тенденция пошла на спад, и в течение полувека стала набирать силу новая тенденция — понимание культуры со стороны сознания. Можно сформулировать ее как поиск закономерностей социально-психологического развития, связанный со специальными методами лингвистического и текстологического анализа (этимологии, семантики, семиотических связей и структуры текста), с данными этнологии и исторической психологии. Здесь на первых порах превалировала литературоведческая и лингвистическая компаративистика (сравнение с библейской, древнеиндоевропейской и античной культурами), религиеведение, затем подключились специалисты в области психофизиологии и общей психологии, изучающие религиозно-магическую сферу деятельности с точными приборами в руках. В России в этом ключе изучают древневосточные заговоры и магию В. Н. Топоров и И. С. Клочков; из зарубежных ученых нужно особо отметить работы американских профессоров А. Лео Оппенхейма и Ц. Абуша, англичан В. Дж. Лэмберта, А. Ливингстопа и Дж. Каннингхэма, французов Ж. Контено и Ж. Боттеро, японца А. Цу-кимото[50]. Таковы наиболее общие моменты в изучении духовной культуры за столетие после книги Фоссе.
Теперь обратимся к результатам частного анализа ассирийской магии, заранее оговорившись, что изучение памятников искусства выходит за пределы нашей компетенции. Здесь, насколько мы можем судить, пока сделаны три основных открытия. Во-первых, оказалось, что «ассирийская магия» — термин не вполне корректный, поскольку большая часть ритуальных, заговорных и гадательных текстов, найденных в Ассирии, имеет вавилонские и даже шумерские прототипы. Имена большинства демонов — шумерского происхождения, так же как и названия жреческих должностей. Ассирийцы времен Ашшурбанипала только компилировали и пытались классифицировать тексты, составленные в разные эпохи предшествующей истории Двуречья. Так, например, подлинники ассирийской серии заклинаний «Злые духи» были составлены на шумерском языке и впервые записаны в начале II тыс. до н. э. в вавилонских школах, и только через пятьсот лет они были переведены на аккадский язык в ниневийской библиотеке. Ритуалы серии «Дом омовения» также относятся к шумерскому времени: отдельные их фрагменты известны из табличек III династии Ура. Однако далеко не все обряды и заговоры можно безоговорочно отнести к шумерской эпохе. Большинство гадательных серий имеют вавилонское происхождение, хотя и компилируют различные элементы шумерского магического опыта. Они отражают мироощущение послешумерской эпохи — времени, когда боги и люди окончательно отдалились друг от друга и стали разговаривать не напрямую, как раньше (например, во сне), а посредством оракула. Хорошо известно, что в шумерскую эпоху боги были рядом с людьми, потому что жили вместе с ними на одной территории. Гадательные операции проводились в то время во дворце, и слова оракула были специально предназначены для царя, который управлял народом в соответствии со словом богов. В вавилонское время массовые миграции населения привели к отрыву человека от своего места и своих богов, жизнь стала неупорядоченной, а путь — неопределенным, каждый человек стал «сам себе царь» (в индивидуально-волевом смысле) и потому нуждался в большом числе гаданий на свою судьбу. Этим и объясняется сама необходимость фиксации гадательных систем в Вавилонии и Ассирии. Долгий и сложный путь прошли и магические заговоры. В Шумере уже были известны все типы заговорных формул, записанных ассирийцами. Однако столь характерная для поздних текстов диалоговая форма «Энки-Асарлухи (вавил. Эа-Мардук)» появилась не ранее конца III династии Ура или начала Старовавилонского периода — до этого времени владычицей заговоров была богиня Нингирима. Возникает вопрос: какие же из перечисленных в ассирийском учебнике магических текстов являются ассирийскими по происхождению? Вполне возможно, что к собственно ассирийским можно отнести серии заговоров и ритуалов «Маклу» и «Шурпу». Хотя допустимо предположить, что основа этих текстов вавилонская, но несомненно, что их композиция и художественная отделка принадлежат уже эпохе Ашшурбанипала. Таким образом, первый вывод современного анализа ассирийской магии — в том, что ее следует скорее называть месопотамской (т. е. шумеро-вавилоно-ассирийской); причем основная заслуга в формировании канона магии, несомненно, принадлежит вавилонянам, основа магического опыта — достижение шумеров, а фиксацию канона и введение его в систему образования нужно считать заслугой ассирийцев[51].
47
О вкладе Шилейко в компаративное литературоведение и семиотику см.: Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. M., 1998. С. 664-668.
49
Квинтэссенцией такого подхода к феноменам духовной культуры является книга: Дьяконов И. М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. М., 1994. Из зарубежных примеров см.: Jacobscn Th. Toward the Image of Tammuz. Cambridge, 1970.
50
Contenau G. La magie chez assyricns. Paris, 1947; Cunningham G. Babylonian Incantations. Oxford, 1998; Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986; Nougayrol J. La divination. P.,1968; Tsukimoto A. Untcrsuchungen zur Totcnpflcgc. Ncukirchen-Vluyn, 1985; сборник La divination en Mcsopotamic anciennc et dans les regions voisines. P., 1966; сборник Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998.