139 Уже сейчас из сказанного ясно (хотя expliciter я буду говорить об этом ниже), что в теизме человек существует не в силу своей свободы, а как сотворенный Богом. Он существует только как отличный от Бога, а как отличный он конечен. Но к «человеку плюс Бог» применимо все то, что было сказано об отдельном человеке — здесь главная трудность теизма: почему (человек) + (Бог), а не (человек + Бог) — он насквозь свободен, т. е. Бог свободно творит человека. — Вторая основная трудность теизма — совмещение свободы человека со свободой Бога.
140 Ведь в аду или раю человек уже не свободен; он уже не может там грешить (и в чистилище не может); свободен он только в мире.
141 Я уже говорил, что эта душа может не включать всего «психического». С другой стороны, она может и включать нечто «материальное»; это не обязательно душа в смысле Descartes'a [Декарта]. Существенно лишь, что она «бессмертна» (или, по крайней мере — при допущении «второй смерти», например — не уничтожается со смертью «человека в мире»); но, как раз, это включает дуализм, который, конечно, может принимать самые различные формы: «физическую» смерть отрицать нельзя и то, что уничтожается в ней отлично от того, что сохраняется «после» нее.
142 Я уже указывал, что в аду и т. д. человек не свободен. — Как обстоит дело у Descartes'a [Декарта]? Что он говорит о смерти? Спросить Койре. — У Kant'a [Канта] «эмпирический характер» не свободен; «интеллигибельный» характер» свободен — говоря грубо — лишь в выборе (хотя и вневременном) «эмпирического характера»; т. е. в конечном счете свободен опять же лишь «человек в мире» как «эмп[ирический] + интеллигибельный] характер».
143 Как мы увидим дальше, «иное я» (душа) может быть «я», лишь поскольку ему дано нечто «иное», т. е. Бог, т[ак] к[ак] «человек (душа) в Боге» (по аналогии с «человеком в мире», т. е. с сохранением отличия между человеком и Богом). «Человеку в мире» может быть дан «человек в Боге» и как «воплощенный» в нем. Только данность «человека в мире» самому себе как того, кому дан «человек в Боге» (как «воплощенный» в нем самом), есть полная интерпретация теистической интуиции. Данность «души» лишь абстрактный момент этой полной интерпретации. Специфизм этого момента есть отсутствие основного парадокса полной интерпретации (т. е. теизма): свобода «противостоящего» Богу человека. Но надо помнить, во — первых, что этот момент только абстракция и только idealiter отделим от полной интерпретации, а во — вторых, что внутри этого момента нельзя говорить о данности души, а лишь о данности одушевленности (это ход к Богу: если он приводит к Богу, то дается душа, и это теизм; если это ход в «ничто», то и души нет, и «одушевленность» — только лишнее слово для обозначения «человека в мире», и это атеизм). Попытка абсолютировать этот момент суть чистые конструкции, не имеющие интуитивной базы; это «ошибки». Вроде утверждения души при отрицании Бога и т. д.; при ближайшем рассмотрении таких «философских» конструкций неминуемо обнаруживается их искусственность и бессмыслица.
144 Я нарочно говорю «не — атеистический», а не «теистический» человек, чтобы подчеркнуть, что здесь мы имеем дело с абстракцией, с моментом. Здесь человек дан себе как свободный и пока в этом еще нет ничего парадоксального (т. е. еще нет специфически теистического парадокса). Но как свободный он дан лишь как одушевленный, как одушевленный лишь в данности души, а данность души предполагает и включает данность Бога, как данного этой душе. Но включение Бога исключает свободу. Однако включающая Бога полная теистическая интерпретация имеет своим необходимым моментом и данность свободы одушевленного человека (т. е. упомянутый момент); поэтому теистическая интерпретация заключает специфический парадокс. О нем смотреть ниже.
145 Уничтожение разницы между бытием и небытием значит уничтожение бытия только потому, что небытия всегда нет; раз небытия нет, то оно не может и меняться, т[ак] к[ак] «изменение», вносимое снятием разницы, может коснуться только бытия и выражается в его уничтожении. Уничтожение разницы между двумя нечто не значит полного уничтожения; возьмем пример: уничтожим разницу между красной и синей вещью (оставляя их вещность и красочность нетронутой, считая, что вся- кая вещь всегда красочна); мы можем либо покрасить красную в синий цвет, либо синюю в красный, либо обе в желтый и т. д. (можно, наконец, их обесцветить, но мы уговорились этого не делать; это ведь уничтожение разницы между красочным и некрасочным; значит, мы уничтожим разницу между всеми красками; уничтожение красочности вообще?); в первом случае красное уничтожается, но тем, что превращается в синее; во втором — наоборот; в третьем оба уничтожаются как таковые, но сохраняются как красочные; как пример для нашего случая, лучше взять уничтожение разницы между желтым и зеленым (= желтое + синее), достигаемое уничтожением синего в зеленом; если нам дан неизменный синий, то мы должны поступить как в первом случае; если в случае зеленого и желтого мы можем действовать только уничтожением, то мы в результате снятия разницы можем получить только желтый (обесцвеченный нами исключается). — В нашем случае мы исходим из «человека в мире», т. е. снятие «разницы» может — для него — означать только его уничтожение, а не уничтожение души, которая не дана как таковая, а потому и не может быть дана как изменяющаяся вне изменения «человека в мире» (смерть другого не есть снятие разницы между мной и им, т[ак] к[ак] остается разница между мной живым и им мертвым). Конечно, после снятия разницы «иное» перестает быть «иным» «человека в мире» (третий случай); но пока мне не дан «человек в Боге», я не знаю, что будет после моей смерти; а в данности «человека в Боге» дана его неуничтожаемость смертью; таким образом, в конечном счете бессмертие дано мне лишь в данности мне Бога: — я бессмертен, потому что мне дан Бог, а Бог мне дан, потому что я бессмертен; впрочем, здесь опять парадокс теизма: Бог мог меня не сотворить и может меня уничтожить.